2014年10月5日 星期日
提多書的神學
根據提多書作者在一章1節的自我介紹，我們知道本書乃保羅所寫。提摩太前書和提多書完全沒有反映出保羅是在獄中寫這兩封書信的，而提摩太後書則暗 示保羅當時在獄中的情況，比先前寫『監獄書信』時所反映的更加嚴峻。
因
此，許多福音派學者都相信保羅曾兩度入獄。較為輕鬆的一次，就是使徒行傳二十八章所記述的。保羅後來很可能獲釋，在這段重獲自由的期間，保羅做的事包括重
訪革哩底，在那裡建立了一間教會，交由提多打理。假如使徒行傳的作者路加再繼續寫下去，肯定會記述他這次獲釋的經過，以及第二次入獄的原因。由於我們沒有
任何資料記述保羅這段期間所遭遇的事情，所以我們無從得知他在何處寫這封提多書， 以及他寫這封書信的確切年日。
保羅寫提多書的目的，就如他在一章5節所指出的，是為了給提多提供實際的指引，將革哩底教會未曾辦完的事依次辦好。因此，當我們發現在這封簡短的 書信之中，也可找到眾多的神學性教導，便可能感到相當驚訝。這封短信中出現許多重要的神學詞彙，例如揀選(一1)、救恩(二11)、信心和相信(一1，二 2，三8)、上帝的恩典(二11，三7)、救贖(二14)、重生(三5)和稱義(三7)。
【聖經論】
提多書一章2節經常用來捍衛上帝的話——聖經——乃無謬誤的重要經文。保羅稱上帝是『無謊言的』，是一位絕對不會騙人，全然真實和完全可靠的上帝。祂不單不會說謊，更是不能說謊。因此，祂的話必然是真實和可靠的。
保羅寫提多書的目的，就如他在一章5節所指出的，是為了給提多提供實際的指引，將革哩底教會未曾辦完的事依次辦好。因此，當我們發現在這封簡短的 書信之中，也可找到眾多的神學性教導，便可能感到相當驚訝。這封短信中出現許多重要的神學詞彙，例如揀選(一1)、救恩(二11)、信心和相信(一1，二 2，三8)、上帝的恩典(二11，三7)、救贖(二14)、重生(三5)和稱義(三7)。
【聖經論】
提多書一章2節經常用來捍衛上帝的話——聖經——乃無謬誤的重要經文。保羅稱上帝是『無謊言的』，是一位絕對不會騙人，全然真實和完全可靠的上帝。祂不單不會說謊，更是不能說謊。因此，祂的話必然是真實和可靠的。
此外，由於聖經是上帝的話，保羅便勸少年人要在生活上謹守，免得上帝的道理被譭謗(二5)。當然，保羅是暗示所有基督徒都要以上帝的話作為生活的準則，藉著美好的行為來見證、榮耀上帝。
【人論】
提多書三章3節非常精確地描述了人在沒有基督和救恩以前原本的狀況。保羅指出，我們在未得救恩之前，『也是無知、悖逆、受迷惑，服侍各樣私慾和宴樂，常存惡毒嫉妒的心，是可恨的，又是彼此相恨』。言下之意，我們因信耶穌基督而得救，得以脫離罪惡的牢籠，可以過聖潔生活來事奉上帝。
【基督論】
保羅的提多書包含了全本聖經中有關耶穌基督的神性最有力的聲明。毫無疑問，保羅深信耶穌是與上帝同等，也是三位一體上帝的其中一位。
【人論】
提多書三章3節非常精確地描述了人在沒有基督和救恩以前原本的狀況。保羅指出，我們在未得救恩之前，『也是無知、悖逆、受迷惑，服侍各樣私慾和宴樂，常存惡毒嫉妒的心，是可恨的，又是彼此相恨』。言下之意，我們因信耶穌基督而得救，得以脫離罪惡的牢籠，可以過聖潔生活來事奉上帝。
【基督論】
保羅的提多書包含了全本聖經中有關耶穌基督的神性最有力的聲明。毫無疑問，保羅深信耶穌是與上帝同等，也是三位一體上帝的其中一位。
在二章13節，保羅稱基督耶穌為『我們至大的上帝和救主』，之後，他便簡略地提及祂為我們的罪代贖受死。耶穌『為我們捨了自己，要贖我們脫離一切罪惡，又潔淨我們，特作自己子民，熱心為善。』(二14)
這裡再次指出未得救的人需要救贖，或是需要從他們從前未得救的時候所行的一切不義中得著解脫。這救贖觀念是源於古代的奴隸需 要脫離原先的主人(罪)，才能作另一位主人(藉著耶穌基督所得的義)的奴僕。
保羅正是以這個雖簡單卻清晰的方式，同時表明他所相信的基督究竟是誰，以及基督為那些憑信心接受祂的人提供了甚麼。
【救恩論】
不知是甚麼原因，在芸芸聖經教義中，保羅在提多書似乎對救恩論的教義處理得最為透徹。
【救恩論】
不知是甚麼原因，在芸芸聖經教義中，保羅在提多書似乎對救恩論的教義處理得最為透徹。
基督要救贖世人的目的在二章11節清晰可見：『上帝救眾人的恩典已經顯明出來。』
保羅強調基督是要救贖世人，正符合上帝不願意一人沉淪(彼前三19)，以及地獄只是預備為魔鬼和他的使者而設(太二十五41)的事實。
他指出救贖的中保，就是『上帝我們的救主』(出現三次：一3，二10，三4)和『耶穌基督我們的救主』(出現兩次：二13，三6)，這點亦與其他教牧書信相符。
按照保羅的看法，三位一體上帝——特別是其中的第二個位格——由始至終都直接參與救贖人類的工作。
基督在十字架上的代死，正是成就此救恩的途徑。耶穌基督『為我們捨了自己，要贖我們脫離一切罪惡，又潔淨我們，特作自己的子民，熱心為善。』(二 14)
基督在十字架上的代死，正是成就此救恩的途徑。耶穌基督『為我們捨了自己，要贖我們脫離一切罪惡，又潔淨我們，特作自己的子民，熱心為善。』(二 14)
經文明顯表示上帝提供此救恩的動機，完全是因著祂的憐憫(三5)，以及祂施予人類的恩典或人不配得的恩惠(三7)。保羅非常清楚地指出我們絕非因著自己所行的義而得著救恩(三5)。上帝拯救我們的理由，明顯是因著我們相信上帝——我們的救主——為我們所作的(三8)。
按照保羅在提多書的教導，我們得救是為了達到兩個目的：
按照保羅在提多書的教導，我們得救是為了達到兩個目的：
其一是信徒能藉著他們的善行，見證他們的信心。保羅在信中採用許多不同的方式來表達這點。 那些表示自己是認識上帝的人，行事絕對不可與他所說的相違，做出悖逆的可憎之事(一16)。作為基督徒，我們就要除去不敬虔的心和世俗的情慾，過著自守、公義和敬虔的生活(二12)。既是上帝的特定子民，我們就該『熱心為善』(二14)。基督徒要『順服作官的、掌權的、遵他的命，預備行各樣的善事』(三1)。
在教導信徒行善這一方面，保羅鼓勵提多要放膽講明，『使那些已信上帝的人留心做正經事業』(三8)。在消極方面，信徒要『遠避無知的辯論和家譜的空談……並 因律法而起的爭競』(三9)。
最後，所有基督徒都要『學習正經事業，預備所需用的，免得不結果子』(三14)。
正如保羅在其他教牧書信的實際勸勉部分所強調的，基督徒的生活要在得救的信心與善行，即救恩與成聖這兩方面取得平衡。按照提多書的教導，救恩的另一個目標就是基督徒可以有永生的盼望 (一2，二7)。
【教會論】
從保羅給予提多的教導中，長老(一5)和監督(一7)的崗位在初期教會似乎是屬於同一個職分。
【教會論】
從保羅給予提多的教導中，長老(一5)和監督(一7)的崗位在初期教會似乎是屬於同一個職分。
『長老』明顯是強調對這職分的尊重，而『監督』則強調與這崗位有關的功能或職務。還有值得留意的，是保羅吩咐提多在各城『設立』長老(一5)。
在初期教會的運作上，監督制明顯比會眾制更為適合，縱然我們可以在新約同時找到這兩種教會運作模式。保羅為提多列出作長老的人選所必須具備的資格(一5-9)。
【末世論】
保羅在提多書三次提及基督徒的盼望，其中兩次他稱之為『永生的盼望』(一2，三7)。在三章7節，他更補充一個觀念，就是我們可憑此盼望成為後嗣。儘管有別的新約經文強調基督徒如今便擁有永生，但保羅卻強調當耶穌基督將來在榮耀和能力中再來時所實現的永生。
【末世論】
保羅在提多書三次提及基督徒的盼望，其中兩次他稱之為『永生的盼望』(一2，三7)。在三章7節，他更補充一個觀念，就是我們可憑此盼望成為後嗣。儘管有別的新約經文強調基督徒如今便擁有永生，但保羅卻強調當耶穌基督將來在榮耀和能力中再來時所實現的永生。
保羅除了教導信徒要在今生過合宜的生活之外，還提醒他們『等候所盼望的福，並等候至大的上帝和我們救主耶穌基督的榮耀顯現。』(二13)
教會最大的盼望，就是耶穌基督的顯現，那時，祂要帶著能力和榮耀再來地上，作王管治；為此，耶穌基督的教會正一直等候祂的再來。
腓利門書的神學
這封寫給腓利門的書信，收信人還包括亞腓亞和亞基布(2節)。不過，信中除了結語(22、25節)是採用第二人稱複數代名詞『你們』(指三位收信人)外，其餘全信皆是採用第二人稱單數代名詞『你』，來指到主要收信人腓利門。這清楚顯示此信其實是寄給腓利門的。
保羅提到『在你[單數式]家的教會』(2節)，所指的當然是一個家庭。因此，信首提及的三個人，很可能是親屬關係。也許，亞腓亞是腓利門的妻子，而亞基布則是他們的兒子。
論篇幅，腓利門書僅僅長過一張便條，當中只有335個希臘字詞；但論性質，它卻遠遠超乎一張便箋的意義。這封書信的內容雖然沒有任何神學討論，可是作者是基於一個肯定的神學前設來寫此信的：阿尼西母按肉體和按主來說(16節)，已建立悔改後的新關係(10節)。
保羅提到『在你[單數式]家的教會』(2節)，所指的當然是一個家庭。因此，信首提及的三個人，很可能是親屬關係。也許，亞腓亞是腓利門的妻子，而亞基布則是他們的兒子。
論篇幅，腓利門書僅僅長過一張便條，當中只有335個希臘字詞；但論性質，它卻遠遠超乎一張便箋的意義。這封書信的內容雖然沒有任何神學討論，可是作者是基於一個肯定的神學前設來寫此信的：阿尼西母按肉體和按主來說(16節)，已建立悔改後的新關係(10節)。
作者所持的神學大前提，乃是一個人在信主之後，即使他是奴隸，亦已成了基督的身體——上帝的家——的一分子，重要性與其他人等同。換言之，在基督裡再沒有為奴的和自主的之分(參加三28)。
保羅在先前寫給哥林多信徒的書信中曾經指出，作奴僕而蒙主呼召的就是主所釋放的人；作自由之人而蒙召的，就成了基督的奴僕(林前七22)。腓利門書的開首，就如所有保羅書信一樣(除了提多書之外)，均會提醒讀者，每個基督徒都是主耶穌基督的僕人。
這事實無論應用在作主人的腓利門，抑或作奴僕的阿尼西母身上，都同樣適切有效。保羅內心最希望的，就是基於這雙向的屬靈事實，在社會層面上建立新的主僕關係。
這事實無論應用在作主人的腓利門，抑或作奴僕的阿尼西母身上，都同樣適切有效。保羅內心最希望的，就是基於這雙向的屬靈事實，在社會層面上建立新的主僕關係。
希伯來書的神學
希伯來書的中心神學思想可以用一個詞歸納起來，那就是：基督論。
第十二章以有關末世的嚴肅調子作結(18-29節)，當中兩次提到上帝已經藉著耶穌為新約所灑的血，說出了祂最終極的話(十二24)。這裡有力地肯定耶穌的話(太二十四35)，就是天地雖然廢去，『我的話卻不能廢去』。
這正是這封書信開宗明義的主題。上帝在從前首先藉著多次多方曉諭他的百姓，就在這末世藉著祂兒子曉諭我們(一1-2)。這裡將西乃山的火焰和黑暗， 與天上耶路撒冷的光輝榮耀互作對比。正如上帝的聲音在昔日震動大地，祂最後的話將會震動萬物(該二6)。在物質的宇宙解體之時，榮耀的永恆秩序將告開始。
作者再一次勸勉讀者要『感恩』(十二28)，因為上帝祇會悅納人出於感恩的事奉(羅十二1)。只有感恩的人才得以進入永恆的國度。
【勸勉信徒要知足】
希伯來書十三章給人的印象是一篇實際教誨的後話。對於那些生活於書信所暗示的壓力下的讀者，作者勸他們知足，是不難理解的。他們顯然相當窮困(十32-34)，日常生活經常要面對重重壓逼。因此，祈求得著更美好和更安穩的生活環境，是理所當然的。
正如書信在前部分所提的一樣，這裡也是勸勉信徒要專心仰望我們永恆大祭司耶穌的充足供應(十三8-15)。只有抓緊上帝的應許，才會有真正的知足。倘若我們確信那位永遠常存的上帝絕不離開我們，我們就毋須再害怕人了。
人之所以能夠有這樣的表現，絕非是靠外在的禮儀，乃是靠恩典而堅固的心。綜觀全書，作者基本上是以上帝因著耶穌所成就的祭司職任，無條件地接納我們作為立足點，然後激勵讀者認識本身所擁有的崇高特權，以及要堅持到底的重大責任。
在四福音以外再沒有任何聖經書卷能像本書一樣，那麼全面和有力地專注論及耶穌的位格和祂所成就的救贖工作。這點極有可能是本書得以確保成為初期教會聖經正典這重要地位的主因，儘管在第四世紀之前的西方教會(迦太基和羅馬)，一直質疑本書作者是否擁有使徒身份。東方的基督教則似乎一開始便接受本書是由保羅寫的。
它的序言部分(一1-3)已經用了令人歎為觀止的方式，介紹這位掌有宇宙主權的上帝的兒子出場。在這段含有眾多典故來證明耶穌具有神性的經文中，作 者宣稱祂已成就了上帝在舊約所設立的三個職分，分別是先知、君王和祭司。先知的工作在第1至2節出現，那裡指出上帝藉著祂的兒子將最終的救贖之道曉諭人。接 著，在第3節便描述了祂在萬有中坐著為王的身份：『他……就坐在高天至大者的右邊。』祂之擁有這種高高在上的身份，全因為祂完成了祭司的工作：『祂洗淨了 人的罪。』希伯來書隨後的主要信息，便是以耶穌這種祭司身份和事奉作為中心主題。
為了方便分析，我們嘗試把書信分為兩大部分。一章1節至十章18節的基本主題，是基督作為永恆大祭司的超越地位。作者宣稱祂最終超過古代希伯來人 信仰中，那個最重要的建制。祂遠超過上帝藉著眾先知所曉諭的話，因為祂本身正是上帝最終的救贖之道。祂超過天使，全然是上帝(一4-14)，但又全然是人(二 5-18)。這兩種因素使祂擁有獨一無二的資格，可以忠心和永遠地承擔他百姓的罪。基於祂這個獨特身份，祂亦超越那向以色列頒佈律法的偉人摩西(三 1-6)；兩者就如創造者與被造者之別。耶穌藉著祂的受死，為人帶來屬靈的安息，也勝過摩西和約書亞帶領百姓進入應許地所得的短暫安息(四1-11；特別 是9-10節)。由第五章開始便出現了本書信的中心神學要旨：耶穌藉著一次獻上祂自己作為贖罪祭，便承擔了永恆的屬靈祭司職分。這遠遠超過亞倫和他子孫在 地上所擔任的短暫事奉(四14至五11，七1至十18)。
隨著作為永恆大祭司的耶穌進入了宇宙的至聖所，代表全人類向上帝獻上一次而永遠的贖罪祭，甘心向上帝獻上祂的身體和寶血，希伯來書的基督論亦在此到達了最高潮。祂同時是祭司和犧牲者，是獻祭者和祭物本身!
在十章19節至十二章25節，基督論的重點由正式的論據轉變為實際應用。如今的主題變成對讀者的一個逼切勸籲，要求他們堅定不移地信靠這位一無所 缺的永恆大祭司耶穌(十19-39)，同時以祂在世為人時所表現的那種極大信心和忍耐作為榜樣(十二1-4)。在著名的第十一章所列出的信心英雄榜中，祂 站在最後的位置，卻是當中作出最重要見證的一位。作者告誡讀者，他們若要在人生的跑道上成功地跑向目標，就必須全神貫注地定睛在祂——惟獨祂——的身上。 書中的四個『警告』(二1-4，三7-19，四11-13，五11至六20)，突顯了整封書信都洋溢著的一份牧者情切的關懷。
有關希伯來書神學的第二個重要特色，在於它的聖經觀——這點可從它整體信息所帶有的舊約基礎，以及作者應用這基礎的獨特方式中反映出來。首先，在 出埃及記二十四至四十章，以及整卷利未記記載有關以色列人的祭司和獻祭條例，便為本書的信息提供了基本的背景。其次，作者引用聖經的方式，證明他高度重視 聖經的權威。除了兩處例外(四7和七14有直接指出作者的名字)，其他引用的經文都是以上帝和引述者的身份帶出：
◆『上帝說』(一5，四3，五5-6，七21，八8，十二26，十三5)
◆『有人在經上某處證明說』(二6)
◆『祂[耶穌]說』(二12，十5)
◆『聖靈說』(三7，十15、17)
◆『有給他作見證的說』(七17)
◆直接引用——沒有註明出處(十37)
◆『勸勉的話』(十二5)
◆『我們可以放膽說』(十三6)
第三，希伯來書的信息，很可能是環繞某些引證經文(proof-texts)作為基本架構，因為隨著書信展開的立論，每一段經文似乎都是論據的關 鍵。當然，相對於整卷書信完全浸透於舊約引文和典故而言，這些經文的比例很少，不過，其餘的經文或多或少都顯得較為次要，亦可以納入這些基本經文的標題之內。全部十處經文的內容可概括如下：
【主題舊約來源希伯來書出處】
1．兒子的神性和被立：詩二7一5→希伯來書五5
2．兒子的人性和身份：詩八4-6→希伯來書二6-8
3．警告人不可靈性倒退(『今日……進入他的安息』)：詩九十五7-11→希伯來書三7-11
4．兒子的永恆屬性和職分：詩100：4→希伯來書五6，七17、21
5．新約為耶穌的祭司職分和所獻的祭提供了認可：耶三十一31-34→希伯來書八7-12，十 15-17
6．耶穌甘願獻上自己，成為祂所成就的救贖工作中最超越的標記：詩四十6-8→希伯來書十5-7
7．勸勉信徒要保持信心，堅持到底：哈二3-4→希伯來書十37-38
8．勸勉信徒要在屬靈的管教中堅持到底：箴三11-12→希伯來書十二5-6
9．萬物最終都要震動：該二6→希伯來書十二26
10．勸勉信徒要知足：申三十一6；詩118：6-7→希伯來書十三5-6
這些經文為希伯來書神學的其餘特色提供了研究的依據。
【兒子的神性和被立】
在證明耶穌超越天使的立論中，作者清楚肯定了祂的神性(一1-4)。由一章5節開始，直接引用舊約作為證據的經文就逐一出現，貫串全章。在整封書信中，明顯顯出作者的確引用經文來印證立論。
【兒子的人性和身份】
耶穌超過天使這點，亦為肯定祂擁有完全的人性提供了依據(二5-18)。『見那……耶穌』(二9)這 子句是當中的關鍵所在。『人子』耶穌已成了代 表全人類的彌賽亞。作為上帝無罪的兒子，祂竟然甘願全然投入人類的困境之中，更特別藉著祂的受苦和受死，擊敗魔鬼和破壞它對全人類所施的詭計。而且，成為 人 的祂還不嫌棄我們令祂蒙羞，認我們是祂的『弟兄』，因此使祂有資格成為我們『慈悲忠信的大祭司』(二17)。
【警告人不可靈性倒退】
希伯來書的作者非常關心讀者的屬靈生命，對於基督徒生活的教導，可以用『忍耐到底』這句語重深長的話概括起來。
他勸人要進入安息，並非是指上天堂，而是指人要憑著信心與耶穌同行，與耶穌有著真實的相交，以致在靈性上得著安息。希伯來書的作者，基本上是從一 次朝聖旅程的角度來看信心——在人生的旅途上踏著漫長的路程，朝著遙遠的彼岸進發(十一13-16、39-40)。耶穌活出了忍耐的最高典範(五7-9， 十二1-4)，而我們亦可以藉著信心『堅持』到底(三6、14)，來顯明我們的忍耐。
詩人的話清楚表明我們今日便可進入安息(四7-11)。跟隨約書亞的帶領進入應許地，並不表示完全得享安息。我們務必竭力，才能確保進入安息(四11)。
【兒子的永恆屬性和職分】
作者在五章5至6節巧妙地從詩篇二篇7節這節有關耶穌是上帝兒子的印證經文，轉移到詩篇一一〇篇4節，為的是突顯全書的中心要旨：耶穌是永恆的祭 司。祂就像亞倫一樣，是因著上帝的召命而成為祭司的(五4-5上)，但與一般祭司不同的是，祂的職分是來自一份截然不同的立約憑據(七11-14)，宣告祂 成為永遠的祭司(七15-22)。因此，祂的職分是高過諸天的：祂可以長久活著，替祂的百姓代求(七25)，透過使有罪的人與聖潔的上帝復和，落實履行此職。耶穌同時作了祭司和祭物(七27)。如今準備要登場的，便是希伯來書的另一個獨特主題：有關代贖的神學(八1至十18)。
【建立新的約】
作者喜歡採用經文印證的手法，在第八章可謂表露無遺，當中的13節經文中，便有五節是直接引用耶利米書三十一章31至34節有關另立新約的經文。 第6節總括了七章11至14節的立論，然後為尾隨的經文提供瞭解釋的鑰匙。耶穌的永恆大祭司職任，包括要作一個更美之約的中保，這約是憑著更美之應許所立 的(參七22，這裡首次帶出這個觀念)。
這新約涉及上帝與他的百姓在心中直接相交的關係。在這個約的條款下，每個人的身份標記就在乎那關係本身：他們從最小的到至大的，都必認識我。為這約 作保證的，不是祭牲的血；乃是作永恆大祭司的耶穌將自己作為祭物獻上的祭(九11-15，十1-4)。有別於一般只能暫時遮蓋信徒罪孽的祭，這祭能激發信徒全心相信基督救贖的愛，讓他們能有潔淨的良心，得以事奉永生上帝。
【甘願獻上自己】
耶穌亦有一顆定意遵行父神旨意的心。這是作者引用詩篇四十篇6至8節的精義所在。舊約已經清楚承認人的獻祭可能只是徒具形式，獻祭的人並沒有真誠 悔意(撒上十五22-23；詩五十一16-17；何六6)。在上帝的眼中，除非人有憂傷痛悔的心，他所獻的祭才得蒙悅納。當耶穌這位上帝所立的大祭司順服於父上帝的旨意，甘願獻上自己的時候，祂便是獻上更美的祭。這種最完全、最徹底、一次性的奉獻自我，使耶穌成了那更美之約的保證。十章16至18節重複引述耶利 米書有關立約的經文，在這裡是十分意義重大的。它給信徒提供了在救恩方面的樂觀保證：得著一顆免去死行的潔淨良心，得以事奉永生上帝。
【勸勉信徒保持信心、堅持到底】
聖經所講的信心不單是抽象的認知，而是一個帶有實際行動的觀念——『信實』(faithfulness)一詞最能夠準確傳達這種意思。希伯來書可 能比新約任何一卷書更強調這觀念。我們在第十章下半章看見有關『當……來到上帝面前』(十23)，『要彼此相顧』(十24)，以及尾隨的『勇敢的心』(十 35)和『忍耐』(十36)等勸勉，都是能夠反映真實信心的具體行動。作者還引用哈巴谷書的經文(十37-38)，來指出信心乃表示人要堅持到底，以致得 救(十39)。最後，從宏觀而言，十二章在指出耶穌是第十一章所列的信心英雄中，兼備信心和忍耐的最高典範(十二1-4)之後，緊接而來的，便是在書信的 餘下部分勸告讀者要接受上帝出於恩典的管教。這再次肯定希伯來書基本上是從朝聖旅程的角度來看信心。
【勸勉信徒在屬靈的管教中堅持到底】
我們若要瞭解何謂『堅忍』，最值得我們仔細端詳的典範人物不是第十一章所列的舊約信心英雄，而是耶穌本人(十二1-4)。祂為了順服父神的旨意，最終忍受十字架的苦難，這種存心忍耐到底的精神，正是我們需要學習的地方。
作者所訴諸的聖經權威，出自箴言三章11至12節。雙腿受傷的患者在接受治療期間因運動而產生的痛楚，正好比作那些靈性軟弱的讀者在接受管教時的 痛苦(十二11-13)。作者還提到恐怕有人失去上帝的恩(十二16)，正正突顯那些在屬靈的事上表現得愚頑自足的人，經常會出現的可悲結局。明顯地，當時 的讀者剛被逼離開他們一直所安於的猶太教，因此，他們就像我們一樣，要憑著最大的信心去經歷耶穌這位永恆大祭司所給予的全然滿足。
【萬物最終都要震動】
它的序言部分(一1-3)已經用了令人歎為觀止的方式，介紹這位掌有宇宙主權的上帝的兒子出場。在這段含有眾多典故來證明耶穌具有神性的經文中，作 者宣稱祂已成就了上帝在舊約所設立的三個職分，分別是先知、君王和祭司。先知的工作在第1至2節出現，那裡指出上帝藉著祂的兒子將最終的救贖之道曉諭人。接 著，在第3節便描述了祂在萬有中坐著為王的身份：『他……就坐在高天至大者的右邊。』祂之擁有這種高高在上的身份，全因為祂完成了祭司的工作：『祂洗淨了 人的罪。』希伯來書隨後的主要信息，便是以耶穌這種祭司身份和事奉作為中心主題。
為了方便分析，我們嘗試把書信分為兩大部分。一章1節至十章18節的基本主題，是基督作為永恆大祭司的超越地位。作者宣稱祂最終超過古代希伯來人 信仰中，那個最重要的建制。祂遠超過上帝藉著眾先知所曉諭的話，因為祂本身正是上帝最終的救贖之道。祂超過天使，全然是上帝(一4-14)，但又全然是人(二 5-18)。這兩種因素使祂擁有獨一無二的資格，可以忠心和永遠地承擔他百姓的罪。基於祂這個獨特身份，祂亦超越那向以色列頒佈律法的偉人摩西(三 1-6)；兩者就如創造者與被造者之別。耶穌藉著祂的受死，為人帶來屬靈的安息，也勝過摩西和約書亞帶領百姓進入應許地所得的短暫安息(四1-11；特別 是9-10節)。由第五章開始便出現了本書信的中心神學要旨：耶穌藉著一次獻上祂自己作為贖罪祭，便承擔了永恆的屬靈祭司職分。這遠遠超過亞倫和他子孫在 地上所擔任的短暫事奉(四14至五11，七1至十18)。
隨著作為永恆大祭司的耶穌進入了宇宙的至聖所，代表全人類向上帝獻上一次而永遠的贖罪祭，甘心向上帝獻上祂的身體和寶血，希伯來書的基督論亦在此到達了最高潮。祂同時是祭司和犧牲者，是獻祭者和祭物本身!
在十章19節至十二章25節，基督論的重點由正式的論據轉變為實際應用。如今的主題變成對讀者的一個逼切勸籲，要求他們堅定不移地信靠這位一無所 缺的永恆大祭司耶穌(十19-39)，同時以祂在世為人時所表現的那種極大信心和忍耐作為榜樣(十二1-4)。在著名的第十一章所列出的信心英雄榜中，祂 站在最後的位置，卻是當中作出最重要見證的一位。作者告誡讀者，他們若要在人生的跑道上成功地跑向目標，就必須全神貫注地定睛在祂——惟獨祂——的身上。 書中的四個『警告』(二1-4，三7-19，四11-13，五11至六20)，突顯了整封書信都洋溢著的一份牧者情切的關懷。
有關希伯來書神學的第二個重要特色，在於它的聖經觀——這點可從它整體信息所帶有的舊約基礎，以及作者應用這基礎的獨特方式中反映出來。首先，在 出埃及記二十四至四十章，以及整卷利未記記載有關以色列人的祭司和獻祭條例，便為本書的信息提供了基本的背景。其次，作者引用聖經的方式，證明他高度重視 聖經的權威。除了兩處例外(四7和七14有直接指出作者的名字)，其他引用的經文都是以上帝和引述者的身份帶出：
◆『上帝說』(一5，四3，五5-6，七21，八8，十二26，十三5)
◆『有人在經上某處證明說』(二6)
◆『祂[耶穌]說』(二12，十5)
◆『聖靈說』(三7，十15、17)
◆『有給他作見證的說』(七17)
◆直接引用——沒有註明出處(十37)
◆『勸勉的話』(十二5)
◆『我們可以放膽說』(十三6)
第三，希伯來書的信息，很可能是環繞某些引證經文(proof-texts)作為基本架構，因為隨著書信展開的立論，每一段經文似乎都是論據的關 鍵。當然，相對於整卷書信完全浸透於舊約引文和典故而言，這些經文的比例很少，不過，其餘的經文或多或少都顯得較為次要，亦可以納入這些基本經文的標題之內。全部十處經文的內容可概括如下：
【主題舊約來源希伯來書出處】
1．兒子的神性和被立：詩二7一5→希伯來書五5
2．兒子的人性和身份：詩八4-6→希伯來書二6-8
3．警告人不可靈性倒退(『今日……進入他的安息』)：詩九十五7-11→希伯來書三7-11
4．兒子的永恆屬性和職分：詩100：4→希伯來書五6，七17、21
5．新約為耶穌的祭司職分和所獻的祭提供了認可：耶三十一31-34→希伯來書八7-12，十 15-17
6．耶穌甘願獻上自己，成為祂所成就的救贖工作中最超越的標記：詩四十6-8→希伯來書十5-7
7．勸勉信徒要保持信心，堅持到底：哈二3-4→希伯來書十37-38
8．勸勉信徒要在屬靈的管教中堅持到底：箴三11-12→希伯來書十二5-6
9．萬物最終都要震動：該二6→希伯來書十二26
10．勸勉信徒要知足：申三十一6；詩118：6-7→希伯來書十三5-6
這些經文為希伯來書神學的其餘特色提供了研究的依據。
【兒子的神性和被立】
在證明耶穌超越天使的立論中，作者清楚肯定了祂的神性(一1-4)。由一章5節開始，直接引用舊約作為證據的經文就逐一出現，貫串全章。在整封書信中，明顯顯出作者的確引用經文來印證立論。
【兒子的人性和身份】
耶穌超過天使這點，亦為肯定祂擁有完全的人性提供了依據(二5-18)。『見那……耶穌』(二9)這 子句是當中的關鍵所在。『人子』耶穌已成了代 表全人類的彌賽亞。作為上帝無罪的兒子，祂竟然甘願全然投入人類的困境之中，更特別藉著祂的受苦和受死，擊敗魔鬼和破壞它對全人類所施的詭計。而且，成為 人 的祂還不嫌棄我們令祂蒙羞，認我們是祂的『弟兄』，因此使祂有資格成為我們『慈悲忠信的大祭司』(二17)。
【警告人不可靈性倒退】
希伯來書的作者非常關心讀者的屬靈生命，對於基督徒生活的教導，可以用『忍耐到底』這句語重深長的話概括起來。
他勸人要進入安息，並非是指上天堂，而是指人要憑著信心與耶穌同行，與耶穌有著真實的相交，以致在靈性上得著安息。希伯來書的作者，基本上是從一 次朝聖旅程的角度來看信心——在人生的旅途上踏著漫長的路程，朝著遙遠的彼岸進發(十一13-16、39-40)。耶穌活出了忍耐的最高典範(五7-9， 十二1-4)，而我們亦可以藉著信心『堅持』到底(三6、14)，來顯明我們的忍耐。
詩人的話清楚表明我們今日便可進入安息(四7-11)。跟隨約書亞的帶領進入應許地，並不表示完全得享安息。我們務必竭力，才能確保進入安息(四11)。
【兒子的永恆屬性和職分】
作者在五章5至6節巧妙地從詩篇二篇7節這節有關耶穌是上帝兒子的印證經文，轉移到詩篇一一〇篇4節，為的是突顯全書的中心要旨：耶穌是永恆的祭 司。祂就像亞倫一樣，是因著上帝的召命而成為祭司的(五4-5上)，但與一般祭司不同的是，祂的職分是來自一份截然不同的立約憑據(七11-14)，宣告祂 成為永遠的祭司(七15-22)。因此，祂的職分是高過諸天的：祂可以長久活著，替祂的百姓代求(七25)，透過使有罪的人與聖潔的上帝復和，落實履行此職。耶穌同時作了祭司和祭物(七27)。如今準備要登場的，便是希伯來書的另一個獨特主題：有關代贖的神學(八1至十18)。
【建立新的約】
作者喜歡採用經文印證的手法，在第八章可謂表露無遺，當中的13節經文中，便有五節是直接引用耶利米書三十一章31至34節有關另立新約的經文。 第6節總括了七章11至14節的立論，然後為尾隨的經文提供瞭解釋的鑰匙。耶穌的永恆大祭司職任，包括要作一個更美之約的中保，這約是憑著更美之應許所立 的(參七22，這裡首次帶出這個觀念)。
這新約涉及上帝與他的百姓在心中直接相交的關係。在這個約的條款下，每個人的身份標記就在乎那關係本身：他們從最小的到至大的，都必認識我。為這約 作保證的，不是祭牲的血；乃是作永恆大祭司的耶穌將自己作為祭物獻上的祭(九11-15，十1-4)。有別於一般只能暫時遮蓋信徒罪孽的祭，這祭能激發信徒全心相信基督救贖的愛，讓他們能有潔淨的良心，得以事奉永生上帝。
【甘願獻上自己】
耶穌亦有一顆定意遵行父神旨意的心。這是作者引用詩篇四十篇6至8節的精義所在。舊約已經清楚承認人的獻祭可能只是徒具形式，獻祭的人並沒有真誠 悔意(撒上十五22-23；詩五十一16-17；何六6)。在上帝的眼中，除非人有憂傷痛悔的心，他所獻的祭才得蒙悅納。當耶穌這位上帝所立的大祭司順服於父上帝的旨意，甘願獻上自己的時候，祂便是獻上更美的祭。這種最完全、最徹底、一次性的奉獻自我，使耶穌成了那更美之約的保證。十章16至18節重複引述耶利 米書有關立約的經文，在這裡是十分意義重大的。它給信徒提供了在救恩方面的樂觀保證：得著一顆免去死行的潔淨良心，得以事奉永生上帝。
【勸勉信徒保持信心、堅持到底】
聖經所講的信心不單是抽象的認知，而是一個帶有實際行動的觀念——『信實』(faithfulness)一詞最能夠準確傳達這種意思。希伯來書可 能比新約任何一卷書更強調這觀念。我們在第十章下半章看見有關『當……來到上帝面前』(十23)，『要彼此相顧』(十24)，以及尾隨的『勇敢的心』(十 35)和『忍耐』(十36)等勸勉，都是能夠反映真實信心的具體行動。作者還引用哈巴谷書的經文(十37-38)，來指出信心乃表示人要堅持到底，以致得 救(十39)。最後，從宏觀而言，十二章在指出耶穌是第十一章所列的信心英雄中，兼備信心和忍耐的最高典範(十二1-4)之後，緊接而來的，便是在書信的 餘下部分勸告讀者要接受上帝出於恩典的管教。這再次肯定希伯來書基本上是從朝聖旅程的角度來看信心。
【勸勉信徒在屬靈的管教中堅持到底】
我們若要瞭解何謂『堅忍』，最值得我們仔細端詳的典範人物不是第十一章所列的舊約信心英雄，而是耶穌本人(十二1-4)。祂為了順服父神的旨意，最終忍受十字架的苦難，這種存心忍耐到底的精神，正是我們需要學習的地方。
作者所訴諸的聖經權威，出自箴言三章11至12節。雙腿受傷的患者在接受治療期間因運動而產生的痛楚，正好比作那些靈性軟弱的讀者在接受管教時的 痛苦(十二11-13)。作者還提到恐怕有人失去上帝的恩(十二16)，正正突顯那些在屬靈的事上表現得愚頑自足的人，經常會出現的可悲結局。明顯地，當時 的讀者剛被逼離開他們一直所安於的猶太教，因此，他們就像我們一樣，要憑著最大的信心去經歷耶穌這位永恆大祭司所給予的全然滿足。
【萬物最終都要震動】
第十二章以有關末世的嚴肅調子作結(18-29節)，當中兩次提到上帝已經藉著耶穌為新約所灑的血，說出了祂最終極的話(十二24)。這裡有力地肯定耶穌的話(太二十四35)，就是天地雖然廢去，『我的話卻不能廢去』。
這正是這封書信開宗明義的主題。上帝在從前首先藉著多次多方曉諭他的百姓，就在這末世藉著祂兒子曉諭我們(一1-2)。這裡將西乃山的火焰和黑暗， 與天上耶路撒冷的光輝榮耀互作對比。正如上帝的聲音在昔日震動大地，祂最後的話將會震動萬物(該二6)。在物質的宇宙解體之時，榮耀的永恆秩序將告開始。
作者再一次勸勉讀者要『感恩』(十二28)，因為上帝祇會悅納人出於感恩的事奉(羅十二1)。只有感恩的人才得以進入永恆的國度。
【勸勉信徒要知足】
希伯來書十三章給人的印象是一篇實際教誨的後話。對於那些生活於書信所暗示的壓力下的讀者，作者勸他們知足，是不難理解的。他們顯然相當窮困(十32-34)，日常生活經常要面對重重壓逼。因此，祈求得著更美好和更安穩的生活環境，是理所當然的。
正如書信在前部分所提的一樣，這裡也是勸勉信徒要專心仰望我們永恆大祭司耶穌的充足供應(十三8-15)。只有抓緊上帝的應許，才會有真正的知足。倘若我們確信那位永遠常存的上帝絕不離開我們，我們就毋須再害怕人了。
人之所以能夠有這樣的表現，絕非是靠外在的禮儀，乃是靠恩典而堅固的心。綜觀全書，作者基本上是以上帝因著耶穌所成就的祭司職任，無條件地接納我們作為立足點，然後激勵讀者認識本身所擁有的崇高特權，以及要堅持到底的重大責任。
雅各書的神學
雅各書的內容主要是對實際生活的勸勉，它的神學前設都藏在這些勸勉背後，沒有表達出來。有人指稱這封書信不存在任何神學。此言能否成立，全在乎何謂『神學』。
一方面，雅各對大部分基督教教義極少談及，另一方面，他亦沒有經常把他的教導與基督本身連上關係。事實上，他只有兩次提到耶穌基督(一1，二 2)，而僅一次把祂作為信仰的對象(二1)。因此，我們若認為神學的意思，乃指經常提及基督的位格和工作，以此作為主要關注點的信仰系統，那麼雅各書的確缺少一套神學系統。
然而，這樣定義『神學』顯然是過於狹隘。若把神學理解為一套信念，那麼，無論雅各是透過明示抑或暗示的方式來作為其勸勉的基礎，他的書信肯定包含 了不少神學。
然而，這樣定義『神學』顯然是過於狹隘。若把神學理解為一套信念，那麼，無論雅各是透過明示抑或暗示的方式來作為其勸勉的基礎，他的書信肯定包含 了不少神學。
雅
各的寫作對象，終究是一群早已明白基督教基本信仰的基督徒；他的目的是希望教導他們行為要與信仰配合。此外，我們不可忽視雅各書亦蘊含明確的神學教導。這
封書信對於我們明白諸如信仰與行為的關係、禱告、上帝的屬性和物質主義等題目，可謂功不可沒。雅各從實際生活的背景來提出這一切教導，若然教
會認為這類『實用的屬靈教誨』不屬於神學，那將是一件十分可悲的事。
因此，儘管本書信那種針對某個處境和講道式的內容，使我們難以勾勒出一套屬於雅各書的神學，我們卻仍可以概論它對某幾個重要神學主題的貢獻。
【上帝】
倘 若我們從最嚴格的定義來運用『神學』一詞，把它理解為有關上帝的教導，那麼，雅各書顯然包含相當豐富的神學。因為雅各經常以他對上帝屬性的認識，作 為要求讀者有某種行為表現的依據。雅各認為，基督徒要有意識地按照他們所事奉的上帝的屬性，來活出應有的生活模式。因此，由於上帝『厚賜與眾人，也不斥責 人』，基督徒便應該毫不猶疑地向祂求取智慧(一5)。一章17節不單強調了上帝的恩賜美善，還特別指出上帝那種永恆不變的屬性。雅各指稱，上帝賞賜的一切都是全 備美善的，而且祂不能被惡試探。因此，人若以為他們所受的試探是從上帝而來的，便簡直是愚昧不堪(一13)。
在本書信的其中一段重要經文，即四章4至10節，其核心思想亦包含名副其實的神學。雅各在這裡指責他的讀者的世俗行為，並且命令他們要悔改。無論 是指責或是命令，均以上帝的屬性作為依據。因為上帝對祂所救贖的人，是『戀愛至於嫉妒』(參NIV的旁註；另參NASB)，祂的百姓必須全心全意地歸向上帝；貪 愛世界就是犯了屬靈上的姦淫(4節)。但由於上帝滿有恩典(6節)，祂願意接納誠心悔改的人重新歸向後(7-10節)。
當然，雅各相信只有一位上帝(二19)——『設立律法和判斷人的，只有一位』(四12)。因此，當雅各將『審判者』這名稱應用在耶穌基督身上時(五 7-9)，便不禁使人為之側目。而且，雅各一方面稱耶穌為『主』(二1，五7、8)，另一方面亦用『主』來指到父神(三9，四10、15，五4、10、 11、15)；由此推論，雅各言下之意是表示耶穌是上帝。
【末世觀】
我們在猶太人或甚至在異教的希臘文獻中，都可以找到不少近似雅各的道德勸勉。那使雅各的教訓顯出基督教特色的，在於他以末世的觀唸作為教導的基礎。雅各一再提醒人審判將臨(一10-11，二12-13，三1，五1-6、9、12)，但同時亦指出，凡通過考驗，證明是忠心事奉的人，必得著上帝的賞賜 (一12，二5，四10，五20)。
因此，儘管本書信那種針對某個處境和講道式的內容，使我們難以勾勒出一套屬於雅各書的神學，我們卻仍可以概論它對某幾個重要神學主題的貢獻。
【上帝】
倘 若我們從最嚴格的定義來運用『神學』一詞，把它理解為有關上帝的教導，那麼，雅各書顯然包含相當豐富的神學。因為雅各經常以他對上帝屬性的認識，作 為要求讀者有某種行為表現的依據。雅各認為，基督徒要有意識地按照他們所事奉的上帝的屬性，來活出應有的生活模式。因此，由於上帝『厚賜與眾人，也不斥責 人』，基督徒便應該毫不猶疑地向祂求取智慧(一5)。一章17節不單強調了上帝的恩賜美善，還特別指出上帝那種永恆不變的屬性。雅各指稱，上帝賞賜的一切都是全 備美善的，而且祂不能被惡試探。因此，人若以為他們所受的試探是從上帝而來的，便簡直是愚昧不堪(一13)。
在本書信的其中一段重要經文，即四章4至10節，其核心思想亦包含名副其實的神學。雅各在這裡指責他的讀者的世俗行為，並且命令他們要悔改。無論 是指責或是命令，均以上帝的屬性作為依據。因為上帝對祂所救贖的人，是『戀愛至於嫉妒』(參NIV的旁註；另參NASB)，祂的百姓必須全心全意地歸向上帝；貪 愛世界就是犯了屬靈上的姦淫(4節)。但由於上帝滿有恩典(6節)，祂願意接納誠心悔改的人重新歸向後(7-10節)。
當然，雅各相信只有一位上帝(二19)——『設立律法和判斷人的，只有一位』(四12)。因此，當雅各將『審判者』這名稱應用在耶穌基督身上時(五 7-9)，便不禁使人為之側目。而且，雅各一方面稱耶穌為『主』(二1，五7、8)，另一方面亦用『主』來指到父神(三9，四10、15，五4、10、 11、15)；由此推論，雅各言下之意是表示耶穌是上帝。
【末世觀】
我們在猶太人或甚至在異教的希臘文獻中，都可以找到不少近似雅各的道德勸勉。那使雅各的教訓顯出基督教特色的，在於他以末世的觀唸作為教導的基礎。雅各一再提醒人審判將臨(一10-11，二12-13，三1，五1-6、9、12)，但同時亦指出，凡通過考驗，證明是忠心事奉的人，必得著上帝的賞賜 (一12，二5，四10，五20)。
雅各給予讀者的教導，是審判和救恩的時候已逼近眉睫：『主來的日子近了』，『審判的主站在門前了』(五8-9)。
我們不用把這兩句話理解為雅各確信主會在他的有生之年回來。其實，他是教導我們明白，我們既然不清楚主會在何時回來，我們便要準備這事隨時有可能發生。雅
各就 如其他新約作者一樣，把不確知主何時回來，視為信徒要過聖潔生活的理由。雅各亦清楚指出基督徒在『今世』生活中，已包含了末世的層面(一18，二5，五 3[可能有這方面的含義])。
雅各的信念，是屬於新約那種典型的『已引進的末世觀』：上帝應許應驗的日子 已經開始，但那日子的最高潮卻仍指日可待。雅各的道德教訓，正是以這種『已然／未然』的末世張力作為基礎。
【信心、行為和稱義】
雅各書最受人爭議的神學見解，在於第二章有關信心、行為和稱義這三者之間關係的教導。
【信心、行為和稱義】
雅各書最受人爭議的神學見解，在於第二章有關信心、行為和稱義這三者之間關係的教導。
雅各強調信心和行為必須如影隨形，缺一不可(二17、20、 26)。他擔心有人只是把信仰侷限於口頭表示相信(二19)，或是只懂得說些言不由衷、對人沒有實質幫助的『安慰』說話(二15-16)。這種信心是死的 (二17、26)，是虛浮的(二20)，在審判的日子是不能帶來絲毫益處的(二14)。
雅各所指出的這種『信心』——人指稱自己所擁有的所謂『信心』(二14)——根本就不符合雅各本人有關信心的教導。他們認為信心是對上帝和基督作出 堅定而不動搖的委身(見二1)，是要在百般試煉中經過試驗(一2、4)，又可以藉著禱告得著上帝所賜的各種福氣(一5-8，五14-18)。這些經文證明我 們絕不可錯誤指控雅各所理解的信心，是違反了基督教或保羅的基本教導；雅各和保羅在這方面的見解，其實是完全一致的。正如保羅在加拉太書五章6節親口指 出：『惟獨使人生發仁愛的信心』，才能夠在上帝面前得稱為義；雅各指出信心沒有行為是死的，亦是同一道理。
另一方面，有人指稱雅各和保羅對於行為在稱義一事上佔有甚麼位置，亦見解各異。保羅強調人只要有信心，就足以被上帝稱義：『我們看定了：人稱義是因 著信，不在乎遵行律法。』(羅三28)
雅各所指出的這種『信心』——人指稱自己所擁有的所謂『信心』(二14)——根本就不符合雅各本人有關信心的教導。他們認為信心是對上帝和基督作出 堅定而不動搖的委身(見二1)，是要在百般試煉中經過試驗(一2、4)，又可以藉著禱告得著上帝所賜的各種福氣(一5-8，五14-18)。這些經文證明我 們絕不可錯誤指控雅各所理解的信心，是違反了基督教或保羅的基本教導；雅各和保羅在這方面的見解，其實是完全一致的。正如保羅在加拉太書五章6節親口指 出：『惟獨使人生發仁愛的信心』，才能夠在上帝面前得稱為義；雅各指出信心沒有行為是死的，亦是同一道理。
另一方面，有人指稱雅各和保羅對於行為在稱義一事上佔有甚麼位置，亦見解各異。保羅強調人只要有信心，就足以被上帝稱義：『我們看定了：人稱義是因 著信，不在乎遵行律法。』(羅三28)
可是雅各卻指出：『人稱義是因著行為，不是單因著信。』(二24)
有些人認為這兩種本質上是相互對立的觀點，正代表初期教會兩種處理救恩問題的不同取向。然而，我們卻不接受這種極端的結論。只要我們分別按照上文下理來理解這兩段經文，再仔細探究每段所運用的某些重要字詞，我們將發現雅各和保羅在這問題上的意見其實是可以協調一致的。
首先，保羅和雅各所要應付的是兩個截然不同的問題。保羅正努力抗衡猶太教所產生的影響力，他們主張人要靠遵行律法才能得著救恩。雅各所聲討的則是那種貶低行為，把信心變成純粹講求教義上之正統的態度。因此，他們自然會從不同的角度來表達他 們在這問題上的見解。
其次，當保羅聲言人不能靠律法之工稱義時，他所指的乃是人信主之前的行為。但相對而言，雅各是論到源於信心和出於信心的行為，此乃信主之後的行為。一個人信主之前的行為，跟他信主之後出於信心所作的事，顯然會在救恩之中佔有不同的位置。
第三，也是最重要的，就是雅各和保羅所講的稱義是截然不同的兩回事。保羅用了dikaioo(即『稱義』)這個希臘動詞，來形容上帝施恩給罪人的大能作為，讓他們獲得一個得稱為義人的新身份。罪人藉著信心與基督聯合，便是獲得這新身份的依據。因此，就保羅而言，dikaioo這字詞是指一個人由罪和死的領域，遷進聖潔和生命的範疇。然而，雅各對dikaioo一詞的用法，則符合舊約、猶太文學和馬太福音(特別參看太十二37)所 印證的含義。雅各所指 的，是一個基於真正事實來判定無罪的案件：上帝基於人出於信心而產生的行為，而宣佈他為義。因此，保羅注視的是基督徒生命的起點，而雅各則關注其終結。保 羅清楚指出我們惟獨靠著信心才可以與上帝建立和好的關係。雅各所教導的，是我們與上帝建立關係之後，就要自然流露出美好的行為；到了最後審判的日子，上帝 將會要求 我們對自己的行為作出交代，藉此證明我們真的已經與基督聯合。
【律法】
儘管一般認為雅各和保羅在稱義問題上的見解互相矛盾，但其實對於摩西律法在基督徒生命中的位置，亦帶來瞭解釋上的困難。保羅的立場似乎表示基督徒 不再直接在摩西律法之下(羅六14-15，七4；加五18)。另一方面，雅各卻勸基督徒要遵行律法(四11)，並且堅稱『全律法』將會是審判的標準(二 9-12)。
其次，當保羅聲言人不能靠律法之工稱義時，他所指的乃是人信主之前的行為。但相對而言，雅各是論到源於信心和出於信心的行為，此乃信主之後的行為。一個人信主之前的行為，跟他信主之後出於信心所作的事，顯然會在救恩之中佔有不同的位置。
第三，也是最重要的，就是雅各和保羅所講的稱義是截然不同的兩回事。保羅用了dikaioo(即『稱義』)這個希臘動詞，來形容上帝施恩給罪人的大能作為，讓他們獲得一個得稱為義人的新身份。罪人藉著信心與基督聯合，便是獲得這新身份的依據。因此，就保羅而言，dikaioo這字詞是指一個人由罪和死的領域，遷進聖潔和生命的範疇。然而，雅各對dikaioo一詞的用法，則符合舊約、猶太文學和馬太福音(特別參看太十二37)所 印證的含義。雅各所指 的，是一個基於真正事實來判定無罪的案件：上帝基於人出於信心而產生的行為，而宣佈他為義。因此，保羅注視的是基督徒生命的起點，而雅各則關注其終結。保 羅清楚指出我們惟獨靠著信心才可以與上帝建立和好的關係。雅各所教導的，是我們與上帝建立關係之後，就要自然流露出美好的行為；到了最後審判的日子，上帝 將會要求 我們對自己的行為作出交代，藉此證明我們真的已經與基督聯合。
【律法】
儘管一般認為雅各和保羅在稱義問題上的見解互相矛盾，但其實對於摩西律法在基督徒生命中的位置，亦帶來瞭解釋上的困難。保羅的立場似乎表示基督徒 不再直接在摩西律法之下(羅六14-15，七4；加五18)。另一方面，雅各卻勸基督徒要遵行律法(四11)，並且堅稱『全律法』將會是審判的標準(二 9-12)。
不論我們對保羅的教導是否理解正確，我們必須明白，雅各並非如這段經文的表面含義那樣明確地高舉律法。在這個問題上，雅各對『律法』一詞的真正定義便很重要。他稱這律法為『使人自由的律法』(一25)，和『至尊的律法』(二8)。雖然猶太人有時亦會這樣形容摩西的律法，但雅各書的上文下理卻顯示雅各所言的是另一回事。例如，一章25節的律法，就與使基督徒重生的『真道』(一21)有關。這顯示雅各在這裡所言的律法，與福音的含義其實非常接近。同一道理，雅各稱律法為『至尊的』，很可能是暗指到那由耶穌引進的『天國律法』中之愛的誡命。
那 麼，雅各在這些經文中，便似乎不是直接和單純指舊約的律法。當中可能包括摩西律法，但基本上是指耶穌已經成全和祂所教導的律法。從雅各在信中不 斷援引耶穌的教訓，我們便可以證明這點。因此，雅各的『律法』，其實是指到耶穌所教導的行為準則，它可以應用在任何一個屬於上帝國的人身上。
【基督徒生活】
雅 各對這方面的神學作出了最重要的貢獻。正如我們先前已經一再強調，雅各的道德倫理觀乃是以他的末世觀作為牢固的基礎。他的勸勉雖然具有不受時間 區限的特色，但他的『智慧之言』，卻總是針對他的讀者置身於『得救卻未得榮耀』的處境而發出。他明白到他們不能完全擺脫犯罪的衝動(三2)，不過，他仍然 期望他們向『完全』或『完備』(一4)的目標努力進發。雅各對讀者那種『一心二用』的傾向——即既要事奉上帝，又要服侍世界的『騎牆』心態——特別感到不 滿。因此，他責備他們『心懷二意』(dipsychos；一6，四8)。他們的說話(三9-10)，以及沒有在生活中真正實踐信仰(一19至二26)，便 正好反映出他們這種『心懷二意』的心態。雅各的心願，是希望基督徒棄絕這種搖擺不定和前後不一的『騎牆派』信仰，然後對上帝作出全心全意和矢志不渝的委身。
雅各堅持信徒不要單單聽上帝的道，更要行道(一22)，便是基於同一個道理。信徒要打從心底、恆切一致地遵行『使人自由之律法』。這『律法』中至為 首要的，乃是耶穌親自吩咐，要我們愛人如己的命令(二8)——雅各正是為他的讀者偏重富人而斥責他們違反了這條命令(二1-7)。遵從基督的律法亦具有社 會層面的意義。信徒有『愛人如己』的表現意味著他有清潔沒有玷污的虔誠，願意看顧在患難中的孤兒寡婦(一27)，以及用溫柔和無私的態度待人(三 13-18)。
【物質主義】
經文中那些斥責富足人和稱許貧窮人的說話(一9-11，二5-7，五1-6)，最能夠反映出雅各對社會的關懷。那些倡議解放神學的學者便抓緊這句 話來支持他們本身的激進政治立場，然而，只要我們探究雅各這句話的背景，便能夠顯出他們這樣運用這些經文實在是毫無理據的。
那 麼，雅各在這些經文中，便似乎不是直接和單純指舊約的律法。當中可能包括摩西律法，但基本上是指耶穌已經成全和祂所教導的律法。從雅各在信中不 斷援引耶穌的教訓，我們便可以證明這點。因此，雅各的『律法』，其實是指到耶穌所教導的行為準則，它可以應用在任何一個屬於上帝國的人身上。
【基督徒生活】
雅 各對這方面的神學作出了最重要的貢獻。正如我們先前已經一再強調，雅各的道德倫理觀乃是以他的末世觀作為牢固的基礎。他的勸勉雖然具有不受時間 區限的特色，但他的『智慧之言』，卻總是針對他的讀者置身於『得救卻未得榮耀』的處境而發出。他明白到他們不能完全擺脫犯罪的衝動(三2)，不過，他仍然 期望他們向『完全』或『完備』(一4)的目標努力進發。雅各對讀者那種『一心二用』的傾向——即既要事奉上帝，又要服侍世界的『騎牆』心態——特別感到不 滿。因此，他責備他們『心懷二意』(dipsychos；一6，四8)。他們的說話(三9-10)，以及沒有在生活中真正實踐信仰(一19至二26)，便 正好反映出他們這種『心懷二意』的心態。雅各的心願，是希望基督徒棄絕這種搖擺不定和前後不一的『騎牆派』信仰，然後對上帝作出全心全意和矢志不渝的委身。
雅各堅持信徒不要單單聽上帝的道，更要行道(一22)，便是基於同一個道理。信徒要打從心底、恆切一致地遵行『使人自由之律法』。這『律法』中至為 首要的，乃是耶穌親自吩咐，要我們愛人如己的命令(二8)——雅各正是為他的讀者偏重富人而斥責他們違反了這條命令(二1-7)。遵從基督的律法亦具有社 會層面的意義。信徒有『愛人如己』的表現意味著他有清潔沒有玷污的虔誠，願意看顧在患難中的孤兒寡婦(一27)，以及用溫柔和無私的態度待人(三 13-18)。
【物質主義】
經文中那些斥責富足人和稱許貧窮人的說話(一9-11，二5-7，五1-6)，最能夠反映出雅各對社會的關懷。那些倡議解放神學的學者便抓緊這句 話來支持他們本身的激進政治立場，然而，只要我們探究雅各這句話的背景，便能夠顯出他們這樣運用這些經文實在是毫無理據的。
舊約的作者通常用『貧窮』這個 字詞來指義人，用『富足』這個字詞來表示惡人。在新約其他地方亦可找到這兩個字詞的『宗教』含義(例如：太五3)，深信這種用法也對雅各起了潛移默化的影響。
因此，雅各在五章1至6節強烈譴責的對象，並非只是有錢人，而是那些為富不仁的人，他在2至6節便清楚道出他斥責的理由。事實上，雅各在一章9至10 節似乎表示他留意到會眾中也有富足的信徒。同一道理，當雅各聲稱上帝揀選了貧窮人(二5)，並不表示所有窮人都獲得上帝揀選作祂的子民，其實是指上帝之所以揀選 了不少貧窮人，純粹是因為他們那種謙卑和受教的態度，有助他們得著上帝所賞賜的信心。
彼得前書的神學
彼得前書是一封供小亞細亞西北五省教會傳閱的書信。那裡的信徒在信主之後，便逐漸遠離他們所處的世俗文化和從前的朋友(一14、18，二9，四 3-4)；本書的目的，正是要對這群遭受眾人誣賴、譭謗和排斥的信徒，作出積極的鼓勵(一6，二12，三15-16，四4)。
彼得教導他們明白本身受苦的意義，乃在於跟隨基督受苦的榜樣(二21，四13)：期待自己在基督向全世界顯現時，可同享榮耀(一13，四13)；以及認識到教會已成了他們社交生活中 的最重要群體(二1-10，三8-12，四7-11)。
至於本書的主要信息，則是要鼓勵讀者以基督徒應有的態度去面對逼迫，藉此證明上帝的真恩典(五12)。
【作者】
作者自稱是作耶穌基督使徒的彼得(一1)，他是教會的長老，基督受苦的見證人，將來要同享末世的榮耀(五1)。此信是他托西拉所寫的(五12；參徒十五22、27、32)，信中轉達他的『兒子』馬可(徒十二12，十五37；西四10)和在『巴比倫』——象徵羅馬的代號——同蒙揀選的教會向讀者之問安(五13；參啟十七5、18，十八2、10)。
某些學者基於本書的希臘文水準、內容沒有作者對耶穌生平的憶述，以及彼得在生之年羅馬國未曾掀起大規模的逼迫等理由，對本書作者是否使徒彼得表示 質疑。然而，彼得經過30多年的講道經驗，應當擁有相當程度的雙語能力，而且，西拉在語文上的能力亦肯定能助他一臂之力。
【作者】
作者自稱是作耶穌基督使徒的彼得(一1)，他是教會的長老，基督受苦的見證人，將來要同享末世的榮耀(五1)。此信是他托西拉所寫的(五12；參徒十五22、27、32)，信中轉達他的『兒子』馬可(徒十二12，十五37；西四10)和在『巴比倫』——象徵羅馬的代號——同蒙揀選的教會向讀者之問安(五13；參啟十七5、18，十八2、10)。
某些學者基於本書的希臘文水準、內容沒有作者對耶穌生平的憶述，以及彼得在生之年羅馬國未曾掀起大規模的逼迫等理由，對本書作者是否使徒彼得表示 質疑。然而，彼得經過30多年的講道經驗，應當擁有相當程度的雙語能力，而且，西拉在語文上的能力亦肯定能助他一臂之力。
本書的目的，在於勸勉，而非講述 福音或個人的經歷。最後，書中所描述的逼迫，是出於個人的因素、侷限於某些地區和屬於偶發性的(三13-15)，並不是由國家發動的有組織性逼害(二 13-17)。這顯示本書是在尼祿於主後64年大舉逼迫基督徒之前寫作成書。此外，本書很早便被眾教會採用，基督教傳統一直確認彼得是本書作者，以及本書在彙集正典的過程中很早便被接納為正典之一等證據，均一致支持本書的作者是彼得。
【教會觀】
彼得前書的首要神學重點，在於提供一套整全的教會觀，藉此讓信徒反省該如何在一個滿懷敵視的社會中見證他們的救恩。縱然本書沒有用過『教會』一詞，可是，從它每個主要部分的結尾均出現有關教會論的教導(二1-10，三8-12，四7-11，五1-7)，便可以顯示出教會論是本書的重點。
信徒是組成教會的分子，他們都先被揀選(一1)、經過重生(一3)和洗禮(三21)，被建造成為上帝的殿(二5)，作有君尊的祭司；因此，以色列的 稱號和目的便具體地實現在他們身上(二9-10)。教會中的信徒必須謹慎自守、持守末世的盼望、對上帝常有敬畏的心、彼此相愛和專一敬拜基督(一13至二 10)。
教會存活在世上仿如另類的群體。信徒因著悔改信主，脫離從前生活中那種矇昧無知和罪惡敗壞的境況而遭到排擠，因此便成了世上的寄居者和客旅(一 1，二11)。他們的人生目標，便是存敬畏的心，作上帝的僕人(二16)，但與此同時，他們對本身在社會上的崗位亦需克盡己職。至於在日常生活中所要面對的 未信者，包括執政掌權者、主人和丈夫，信徒都要尊而重之，一則可以堵住別人胡亂中傷的口，二則可以向『外邦人』作美好的見證，預備上帝隨時來到呼召他們(二 12)。作丈夫的亦必須摒棄社會傳統對待婦女的可恥方式，反而要敬重自己的妻子，視她們的地位與自己等同(三7)，夫妻二人必須在信仰的路上同心同行。人 要獲得美好快樂的人生，秘訣並非在於追求社會的地位或個人的成就，而是在於與教會中的其他信徒和諧共處，彼此相愛和互勵互勉(三8-12)。因此，彼得承 認教會作為一個團體，對信徒具有積極肯定的作用；他同時亦強調，基督徒的身份雖然不足以改變社會的結構，不過，他們若把力量結合起來，則可以對社會中的非 信徒產生巨大的影響力。
教會必須抱著諒解的態度，去面對未信者深懷敵意的指控、誹謗和排斥。這其實是一個大好機會，讓她說明自己的信仰內涵(三15-17)、從罪中獲得重生的解脫(四1-6)，以及帶著末世的盼望，向人見證在教會生活中，聖靈賜下的各樣恩賜(四7-11)。
【逼迫與受苦】
信徒在遭遇逼迫的時候，要視作與基督一同受苦，是有福的事。他們要像基督一樣，要將生命交給那位信實的造化之主(四19)，同時，亦要認識到審判 若先從上帝的子民今生的表現開始，那麼，對於那些不肯悔改信從真道的人，其最後的審判更是不堪設想(四17-18)。相比之下，教會將在耶穌基督向全世界顯 現的時候，得以分享那原屬於祂的榮耀(五1、10)。正因如此，她必須全力抵擋那發動一切逼迫，試圖消滅教會的主腦——魔鬼。
耶穌基督藉著祂的使徒(一1)和眾長老(五1-4)，行使祂對教會的權威。長老應按本書信所列明的責任克盡己職，藉此作信徒的榜樣和獲得眾人的敬重。年輕人必須順服長老，同時，所有信徒亦必須以謙卑相待(五5-7)，在上帝面前就更要謙卑；到了適當的時候，上帝就會賜給他們榮耀，那時，他們將獲得完全的救恩(一4-5)。
【基督論】
教會若要明白救恩和逼迫的意義，一套完整的基督論就必不可少。藉著基督的犧牲受死，教會從昔日那種虛空無益的生活中得著救贖；再因著基督的復活得 著重生，有活潑的盼望和永不衰殘的基業(一3、18-20，三18)。基督已經按照上帝的永恆計劃向教會顯明自己(一11、20、25)，然後，到了祂向全 世界顯現的時候，教會便得著完全的救恩和分享祂的榮耀(一11、四13、五4、10)。
耶穌基督是教會的房角石，教會以祭司的身份藉著耶穌基督向上帝獻上靈祭(二5-7)。基督也曾受苦，祂留下的榜樣，足以幫助我們在理性上接受和在肉 身上忍受辱罵與壓逼(一11，四1、13-15)。祂在十字架上的表現，給那些要忍受主人惡待的奴僕留下了最佳的典範(二21-25)。他的復活和升天肯 定教會最終必勝過她的仇敵，正如耶穌在升天之前，曾向被拘禁的靈宣佈祂的勝利一樣確實(三18-22)。耶穌基督是上帝的兒子(一3)，如今坐在上帝的右邊； 祂被尊為主，與上帝同享一切榮耀(一25，二3，三12、15)。
聖靈就是基督的靈，祂藉著眾先知所講的預言(一11)，已經以傳福音的方式報給教會(一12)，同時，教會亦是藉著聖靈得以成為聖潔(一2)。透過父神的揀選、聖靈使人成聖，以及基督犧牲的死所成就的救恩(一2)，清楚顯出三位一體上帝的合一。
上帝亦藉著使信徒重生，成為關心信徒的父(一2、17、23)。教會所信靠的上帝，既創造天地萬物(一21，四19)，又賜下聖靈的恩賜(四 10-11)。教會要謙卑敬畏這位不偏待人的上帝(一17，四17)，以致行事為人能符合祂的旨意和祂聖潔的屬性(一15，二16、19、四2)，得著祂的 稱許(五5)。教會的最終目標就是要榮耀上帝(一3，二12，四11、16，五11)。
【教會觀】
彼得前書的首要神學重點，在於提供一套整全的教會觀，藉此讓信徒反省該如何在一個滿懷敵視的社會中見證他們的救恩。縱然本書沒有用過『教會』一詞，可是，從它每個主要部分的結尾均出現有關教會論的教導(二1-10，三8-12，四7-11，五1-7)，便可以顯示出教會論是本書的重點。
信徒是組成教會的分子，他們都先被揀選(一1)、經過重生(一3)和洗禮(三21)，被建造成為上帝的殿(二5)，作有君尊的祭司；因此，以色列的 稱號和目的便具體地實現在他們身上(二9-10)。教會中的信徒必須謹慎自守、持守末世的盼望、對上帝常有敬畏的心、彼此相愛和專一敬拜基督(一13至二 10)。
教會存活在世上仿如另類的群體。信徒因著悔改信主，脫離從前生活中那種矇昧無知和罪惡敗壞的境況而遭到排擠，因此便成了世上的寄居者和客旅(一 1，二11)。他們的人生目標，便是存敬畏的心，作上帝的僕人(二16)，但與此同時，他們對本身在社會上的崗位亦需克盡己職。至於在日常生活中所要面對的 未信者，包括執政掌權者、主人和丈夫，信徒都要尊而重之，一則可以堵住別人胡亂中傷的口，二則可以向『外邦人』作美好的見證，預備上帝隨時來到呼召他們(二 12)。作丈夫的亦必須摒棄社會傳統對待婦女的可恥方式，反而要敬重自己的妻子，視她們的地位與自己等同(三7)，夫妻二人必須在信仰的路上同心同行。人 要獲得美好快樂的人生，秘訣並非在於追求社會的地位或個人的成就，而是在於與教會中的其他信徒和諧共處，彼此相愛和互勵互勉(三8-12)。因此，彼得承 認教會作為一個團體，對信徒具有積極肯定的作用；他同時亦強調，基督徒的身份雖然不足以改變社會的結構，不過，他們若把力量結合起來，則可以對社會中的非 信徒產生巨大的影響力。
教會必須抱著諒解的態度，去面對未信者深懷敵意的指控、誹謗和排斥。這其實是一個大好機會，讓她說明自己的信仰內涵(三15-17)、從罪中獲得重生的解脫(四1-6)，以及帶著末世的盼望，向人見證在教會生活中，聖靈賜下的各樣恩賜(四7-11)。
【逼迫與受苦】
信徒在遭遇逼迫的時候，要視作與基督一同受苦，是有福的事。他們要像基督一樣，要將生命交給那位信實的造化之主(四19)，同時，亦要認識到審判 若先從上帝的子民今生的表現開始，那麼，對於那些不肯悔改信從真道的人，其最後的審判更是不堪設想(四17-18)。相比之下，教會將在耶穌基督向全世界顯 現的時候，得以分享那原屬於祂的榮耀(五1、10)。正因如此，她必須全力抵擋那發動一切逼迫，試圖消滅教會的主腦——魔鬼。
耶穌基督藉著祂的使徒(一1)和眾長老(五1-4)，行使祂對教會的權威。長老應按本書信所列明的責任克盡己職，藉此作信徒的榜樣和獲得眾人的敬重。年輕人必須順服長老，同時，所有信徒亦必須以謙卑相待(五5-7)，在上帝面前就更要謙卑；到了適當的時候，上帝就會賜給他們榮耀，那時，他們將獲得完全的救恩(一4-5)。
【基督論】
教會若要明白救恩和逼迫的意義，一套完整的基督論就必不可少。藉著基督的犧牲受死，教會從昔日那種虛空無益的生活中得著救贖；再因著基督的復活得 著重生，有活潑的盼望和永不衰殘的基業(一3、18-20，三18)。基督已經按照上帝的永恆計劃向教會顯明自己(一11、20、25)，然後，到了祂向全 世界顯現的時候，教會便得著完全的救恩和分享祂的榮耀(一11、四13、五4、10)。
耶穌基督是教會的房角石，教會以祭司的身份藉著耶穌基督向上帝獻上靈祭(二5-7)。基督也曾受苦，祂留下的榜樣，足以幫助我們在理性上接受和在肉 身上忍受辱罵與壓逼(一11，四1、13-15)。祂在十字架上的表現，給那些要忍受主人惡待的奴僕留下了最佳的典範(二21-25)。他的復活和升天肯 定教會最終必勝過她的仇敵，正如耶穌在升天之前，曾向被拘禁的靈宣佈祂的勝利一樣確實(三18-22)。耶穌基督是上帝的兒子(一3)，如今坐在上帝的右邊； 祂被尊為主，與上帝同享一切榮耀(一25，二3，三12、15)。
聖靈就是基督的靈，祂藉著眾先知所講的預言(一11)，已經以傳福音的方式報給教會(一12)，同時，教會亦是藉著聖靈得以成為聖潔(一2)。透過父神的揀選、聖靈使人成聖，以及基督犧牲的死所成就的救恩(一2)，清楚顯出三位一體上帝的合一。
上帝亦藉著使信徒重生，成為關心信徒的父(一2、17、23)。教會所信靠的上帝，既創造天地萬物(一21，四19)，又賜下聖靈的恩賜(四 10-11)。教會要謙卑敬畏這位不偏待人的上帝(一17，四17)，以致行事為人能符合祂的旨意和祂聖潔的屬性(一15，二16、19、四2)，得著祂的 稱許(五5)。教會的最終目標就是要榮耀上帝(一3，二12，四11、16，五11)。
彼得後書的神學
彼得後書的寫作對象，是受到假教師影響的信徒；假教師向他們大力鼓吹自由放縱的生活方式，又否定主會再來。為吻合他們的異教惡習，他們刻意扭曲使 徒有關脫離律法約束的教訓(一20-21，二21，三15-16；參羅六1、15)，而且還宣稱他們可以到達一個更高超的屬靈境界，從此脫離一切規則和審判的約束。
作者自稱是『西門彼得』，將這兩個名字組合起來的例子，無論在新約抑或初期教會的作品，都僅此出現一次。由於信中提及彼得自覺快要離世(一 14)， 而本書的希臘文風格有異，以及本書相對較遲才獲承認為正典。所以，有不少學者認為本書並非使徒彼得所寫，而是由一位門徒在彼得死後執筆，或是第二世紀的冒 名作品。然而，初期教會的證據肯定本書是使徒的作品。而且，有別於某些更受歡迎的著作，它被接納為新約正典。再者，某些尖銳的問題亦可以有合理的解釋，例 如書信的風格有異，究其原因可能是在於換了另一人代筆，而不是前書的西拉(彼前五12)。
【審判和假教師】
彼得寫此信一方面是要宣佈上帝的審判定然臨到假教師身上(二章)，另一方面是要宣告上帝有能力保守凡在恩典和知識上不斷操練自己的人(三18)。耶穌基督必會顯現，那些失落信心的人將要與這罪惡的世界一同受審判。彼得後書很可能像前書一樣，約於主後65年寫自羅馬，對象是小亞細亞北部的教會。
末世論是彼得後書的焦點。它特別強調上帝的審判定然臨到不敬虔和背道的人身上。上帝在過去曾這樣審判，現今仍然繼續，將來到了主的日子便會施行最後的審判(三10)。從上帝如何消滅上古不敬虔的世界、拘禁不順命的天使，和以大災難使惡貫滿盈的所多瑪和蛾摩拉焚燒成灰，便可證明上帝審判的實在(二 4-10)。
上述這些審判的例子，完全對應假教師的罪行，包括膽大任性、譭謗在尊位的、褻瀆、淫亂、放縱和欺騙(二10下-19)。他們不單自己離棄耶穌基督，更引誘初信者再次回到原初敗壞的境況，實在是罪加一等(二20-22)。信中還列出其他的罪行，包括閒懶不結果子、眼瞎(一8-9)，失腳(一 10)，再次沾染污穢(二22)，被罪纏繞(二20)，隨從私慾(三3)。
當基督再來的時候，便要對不敬虔的人作最後的審判(一16，三4)。這次審判將會是極其嚴厲和徹底的，甚至天地和其中的萬物都要消滅淨盡。一切罪惡都要被帶到上帝的面前，接受祂的審判和刑罰(三5-7、10-12)。
所謂『救恩』，就是上帝能保護義人，拯救他們脫離所處的罪惡境況，正如挪亞和羅得一樣(二5、7-8)。當耶穌基督顯現的時候，救恩便得以完全。義人靠著上帝的幫助(一3-4)，再配合本身在屬靈生命上的操練(一5-11)，即使要面對來自環境的引誘或假教師的迷惑，也不會失腳。
屬靈的操練包括要建立基督徒應有的品格(一5-7)，遵從使徒的信仰和教導(一12-21，三15-16)，盼望等候主的日子臨到(三11-12)，以及保守自己無可指責和不受世俗玷污(一4，三14)。
【上帝的工作】
如此，信徒便能真正『與上帝的性情有份』(一4)。信徒亦是藉著屬靈操練，加增上帝的恩典和耶穌基督的真知識(三17)。走上這義路(二21)，就能證明上帝對他們的呼召和揀選(一10-11)，將來亦能享受新天新地的福樂(三13)。三位一體上帝的每一位格都曾經在彼得後書中被提及，當中特別強調父與子的合一，以及上帝在啟示中顯明三位一體上帝的心意是合一的。
父神以祂自己的榮耀和美德來召人歸向祂。藉著大能，祂將一切關乎生命和敬虔的事賜給人(一3)。祂是長久忍耐，盼望所有人都能得救。即使當人罪大 惡極，祂仍然延遲審判，為的是讓更多人有機會回應祂的呼召(三9)。由於祂不受時間限制，祂的忍耐寬容並不與祂的應許相違(三9)。同時，由於祂絕對公正，祂要審判所有不義(二4-10，三12)，又會賜新天新地作義人的居所(三13)。
耶穌基督是父神的愛子(一17)，是眾使徒的主(一11)，是教會的主和救主(一8、11，二20)，以及永恆國度的主(一11)。從文法看，上帝和耶穌基督的義是相同的(一1)，祂們同是基督徒知識的對象和本質(一2)。這兩處經文顯示父和子是合一的。在耶穌的登山變像中，父神在子的身上顯出極大的榮光和榮耀(一17)。『主』這個稱號亦是祂們共同分享的(一2、11、14、16，二9、11，三8)。在有關末世的經文中，祂們交替地出現(一 16，二4、9-10，三4、12)，而在最後的頌讚中，子獲得了通常只歸給父的榮耀(三18)。
神聖啟示是彼得後書的信息基礎。它不單指到聖經的默示(一21)，更指出上帝在啟示時的合一：聖靈藉著眾先知說話(一21，三2)，父向門徒說話 (一17)，耶穌藉著使徒將命令傳給教會(三2)。雖然彼得後書的教會觀是隱藏的，它實際上極其重要，因為本書信的目的正是希望教會保持聖潔。教會有很多地方與以色列相同，包括在她們中間都曾有假先知或假教師起來(二1)，她們都透過先知的預言得著上帝的啟示(一9，三2)，以及她們可追溯至同一班睡了已久的列祖(三4)。
耶穌基督藉著眾使徒管治教會(一1，三2)。使徒的主要任務，是要提醒眾教會記念耶穌基督的教導(三2)，即使當他們離世之後，這些教訓仍能繼續傳開(一15)。使徒的教導，正如保羅的書信(三115-16)，具有等同於以色列眾先知和希伯來聖經的神聖權威(一18-19)。
作者自稱是『西門彼得』，將這兩個名字組合起來的例子，無論在新約抑或初期教會的作品，都僅此出現一次。由於信中提及彼得自覺快要離世(一 14)， 而本書的希臘文風格有異，以及本書相對較遲才獲承認為正典。所以，有不少學者認為本書並非使徒彼得所寫，而是由一位門徒在彼得死後執筆，或是第二世紀的冒 名作品。然而，初期教會的證據肯定本書是使徒的作品。而且，有別於某些更受歡迎的著作，它被接納為新約正典。再者，某些尖銳的問題亦可以有合理的解釋，例 如書信的風格有異，究其原因可能是在於換了另一人代筆，而不是前書的西拉(彼前五12)。
【審判和假教師】
彼得寫此信一方面是要宣佈上帝的審判定然臨到假教師身上(二章)，另一方面是要宣告上帝有能力保守凡在恩典和知識上不斷操練自己的人(三18)。耶穌基督必會顯現，那些失落信心的人將要與這罪惡的世界一同受審判。彼得後書很可能像前書一樣，約於主後65年寫自羅馬，對象是小亞細亞北部的教會。
末世論是彼得後書的焦點。它特別強調上帝的審判定然臨到不敬虔和背道的人身上。上帝在過去曾這樣審判，現今仍然繼續，將來到了主的日子便會施行最後的審判(三10)。從上帝如何消滅上古不敬虔的世界、拘禁不順命的天使，和以大災難使惡貫滿盈的所多瑪和蛾摩拉焚燒成灰，便可證明上帝審判的實在(二 4-10)。
上述這些審判的例子，完全對應假教師的罪行，包括膽大任性、譭謗在尊位的、褻瀆、淫亂、放縱和欺騙(二10下-19)。他們不單自己離棄耶穌基督，更引誘初信者再次回到原初敗壞的境況，實在是罪加一等(二20-22)。信中還列出其他的罪行，包括閒懶不結果子、眼瞎(一8-9)，失腳(一 10)，再次沾染污穢(二22)，被罪纏繞(二20)，隨從私慾(三3)。
當基督再來的時候，便要對不敬虔的人作最後的審判(一16，三4)。這次審判將會是極其嚴厲和徹底的，甚至天地和其中的萬物都要消滅淨盡。一切罪惡都要被帶到上帝的面前，接受祂的審判和刑罰(三5-7、10-12)。
所謂『救恩』，就是上帝能保護義人，拯救他們脫離所處的罪惡境況，正如挪亞和羅得一樣(二5、7-8)。當耶穌基督顯現的時候，救恩便得以完全。義人靠著上帝的幫助(一3-4)，再配合本身在屬靈生命上的操練(一5-11)，即使要面對來自環境的引誘或假教師的迷惑，也不會失腳。
屬靈的操練包括要建立基督徒應有的品格(一5-7)，遵從使徒的信仰和教導(一12-21，三15-16)，盼望等候主的日子臨到(三11-12)，以及保守自己無可指責和不受世俗玷污(一4，三14)。
【上帝的工作】
如此，信徒便能真正『與上帝的性情有份』(一4)。信徒亦是藉著屬靈操練，加增上帝的恩典和耶穌基督的真知識(三17)。走上這義路(二21)，就能證明上帝對他們的呼召和揀選(一10-11)，將來亦能享受新天新地的福樂(三13)。三位一體上帝的每一位格都曾經在彼得後書中被提及，當中特別強調父與子的合一，以及上帝在啟示中顯明三位一體上帝的心意是合一的。
父神以祂自己的榮耀和美德來召人歸向祂。藉著大能，祂將一切關乎生命和敬虔的事賜給人(一3)。祂是長久忍耐，盼望所有人都能得救。即使當人罪大 惡極，祂仍然延遲審判，為的是讓更多人有機會回應祂的呼召(三9)。由於祂不受時間限制，祂的忍耐寬容並不與祂的應許相違(三9)。同時，由於祂絕對公正，祂要審判所有不義(二4-10，三12)，又會賜新天新地作義人的居所(三13)。
耶穌基督是父神的愛子(一17)，是眾使徒的主(一11)，是教會的主和救主(一8、11，二20)，以及永恆國度的主(一11)。從文法看，上帝和耶穌基督的義是相同的(一1)，祂們同是基督徒知識的對象和本質(一2)。這兩處經文顯示父和子是合一的。在耶穌的登山變像中，父神在子的身上顯出極大的榮光和榮耀(一17)。『主』這個稱號亦是祂們共同分享的(一2、11、14、16，二9、11，三8)。在有關末世的經文中，祂們交替地出現(一 16，二4、9-10，三4、12)，而在最後的頌讚中，子獲得了通常只歸給父的榮耀(三18)。
神聖啟示是彼得後書的信息基礎。它不單指到聖經的默示(一21)，更指出上帝在啟示時的合一：聖靈藉著眾先知說話(一21，三2)，父向門徒說話 (一17)，耶穌藉著使徒將命令傳給教會(三2)。雖然彼得後書的教會觀是隱藏的，它實際上極其重要，因為本書信的目的正是希望教會保持聖潔。教會有很多地方與以色列相同，包括在她們中間都曾有假先知或假教師起來(二1)，她們都透過先知的預言得著上帝的啟示(一9，三2)，以及她們可追溯至同一班睡了已久的列祖(三4)。
耶穌基督藉著眾使徒管治教會(一1，三2)。使徒的主要任務，是要提醒眾教會記念耶穌基督的教導(三2)，即使當他們離世之後，這些教訓仍能繼續傳開(一15)。使徒的教導，正如保羅的書信(三115-16)，具有等同於以色列眾先知和希伯來聖經的神聖權威(一18-19)。
猶大書的神學
猶大寫這封情詞迫切的書信，為的是嚴斥那些不敬虔的人竟然將上帝的恩典變成放縱的機會，又用大膽的話否認主耶穌基督。這些假教師自稱有權依據他們那些所謂的異象施行教導，並且在教會中間製造分裂。
猶大勸告教會要為使徒的信仰爭辯，同時要知道上帝必審判這些假教師。因此，他們要繼續在屬靈的事情上操練自己，切望等候耶穌基督的再來，到了那時，上帝將會叫忠心的信徒，毫無瑕疵和歡歡喜喜地來到祂的面前。
猶 大藉著提醒讀者思想他們早已知道的真理，和重申這番道理的重要性，來勸告他們小心假教師。他從舊約以至當代的著作和使徒的教訓來印證確實有上帝的 審判。他對假教師的行徑連番斥責，以及對其最終命運的可怕描述，使讀者對他們望而卻步。同時，他又勸勉讀者在屬靈上操練自己，確保自己在信仰上堅定不移。 最後在祝福語中，他提出了最終的保證，就是上帝能夠保守忠心的信徒，聖潔無瑕地來到祂的面前。
自稱是『雅各的兄弟』，暗示他亦是耶穌的兄弟(太十三55；可六3)，以致他有權寫信提醒眾教會和斥責假教師。有人認為本書作者並非當代的使徒(17節)，而本書是由另一位猶大或不知名人士所寫的。可是，在初期教會中，只有主的兄弟『雅各』，才可以直呼其名而不會令人產生混淆感覺。而且，亦沒有證據顯示初期教會會接受一些假托某位重要人物寫成的冒名書信。由此推論，本書必然是寫於猶大在生之年，亦即第一世紀中或下半葉。
書信沒有明確指出收信的對象，不過，從內容反映，他們都是熟悉舊約、當代猶太人著作及解經方法的信徒。這很合乎居於巴勒斯坦或敘利亞之猶太人基督徒背景，雖然當中很可能包括外邦人的基督徒。猶大可能在巡迴布道中到訪過這些教會。
【末世論】
猶大書的神學觀主要是以末世論作為出發點。我們基本上可以從三方面看到這點：
猶大勸告教會要為使徒的信仰爭辯，同時要知道上帝必審判這些假教師。因此，他們要繼續在屬靈的事情上操練自己，切望等候耶穌基督的再來，到了那時，上帝將會叫忠心的信徒，毫無瑕疵和歡歡喜喜地來到祂的面前。
猶 大藉著提醒讀者思想他們早已知道的真理，和重申這番道理的重要性，來勸告他們小心假教師。他從舊約以至當代的著作和使徒的教訓來印證確實有上帝的 審判。他對假教師的行徑連番斥責，以及對其最終命運的可怕描述，使讀者對他們望而卻步。同時，他又勸勉讀者在屬靈上操練自己，確保自己在信仰上堅定不移。 最後在祝福語中，他提出了最終的保證，就是上帝能夠保守忠心的信徒，聖潔無瑕地來到祂的面前。
自稱是『雅各的兄弟』，暗示他亦是耶穌的兄弟(太十三55；可六3)，以致他有權寫信提醒眾教會和斥責假教師。有人認為本書作者並非當代的使徒(17節)，而本書是由另一位猶大或不知名人士所寫的。可是，在初期教會中，只有主的兄弟『雅各』，才可以直呼其名而不會令人產生混淆感覺。而且，亦沒有證據顯示初期教會會接受一些假托某位重要人物寫成的冒名書信。由此推論，本書必然是寫於猶大在生之年，亦即第一世紀中或下半葉。
書信沒有明確指出收信的對象，不過，從內容反映，他們都是熟悉舊約、當代猶太人著作及解經方法的信徒。這很合乎居於巴勒斯坦或敘利亞之猶太人基督徒背景，雖然當中很可能包括外邦人的基督徒。猶大可能在巡迴布道中到訪過這些教會。
【末世論】
猶大書的神學觀主要是以末世論作為出發點。我們基本上可以從三方面看到這點：
(1)舊約和旁經作品的預兆及預言，將會在末世得以應驗；
(2)上帝的審判必然臨到不敬虔的罪人身上；
(3)藉著屬靈的操練和上帝的保守，等候將來的救恩。
猶大書在末世論方面的最首要主題，就是上帝的審判定必來臨。無論何時何地，只要出現罪惡、悖逆和背道的事，上帝就會作出審判——那管是在創造之前的天 庭(6節)、列祖時代充滿罪惡的城邑(7節)，或上帝的百姓在曠野的時候(5、11節)。猶大所強調的，是在末世那日要進行的審判(6節)。然而，從那現今仍被拘禁、等候審判的天使(6節)，和那不敬虔人的生命不斷敗壞(10節)，便可顯出審判持續至如今。
猶大書形容審判的預兆和預言將在假教師的身上成就(7節)，上帝在很久以前已經預定了他們的罪(4、14-15節)。互相對比的是，忠心的信徒將得 著永生(21、24節)，不敬虔的人將受永火的刑罰(6-7節)。但其中一些誤信了假教師的受害者，將可以在這之前得蒙拯救，得以脫離永刑之苦。因此，猶大鼓勵他的讀 者勸勉其中一些人悔改，藉此搭救他們。
【救恩論】
猶大書所講的救恩，就是蒙召進入永生(1、21節)；救恩最終的結局，就是光榮地站在全能的上帝面前(24節)。我們是因著上帝的慈愛、聖靈的加力和靠著耶穌基督的憐憫，才得著救恩。在救恩面前，人人平等，無所謂精英之分，亦無時間、地點或種族之優勢。
這救恩的呼召要求信徒堅守使徒的真道，活在主耶穌基督之權柄下(17、25節)，以及在教會的生活中造就自己，保守自己常在上帝的愛中(20-21 節)。如此，信徒便能夠日益加增地享受上帝的憐憫、平安和慈愛(2節)。反之，那不信從的人——就像曠野中的以色列人——因著濫用上帝的恩典、漠視屬靈的操練，並以言語及行為來否認耶穌基督，他們必然要面對上帝的審判(4節)。
但是，那位拯救以色列離開埃及的全能的上帝，將會為著祂那永恆的榮耀，帶來完全的救恩。祂為耶穌基督保守信徒(1節)，守護他們以防失腳(24節)，將來亦要使他們光榮地站在尊貴和榮耀的上帝面前。
【教會論】
猶大雖然沒有在書中用到『教會』一詞，但教會卻是他所關心的焦點。教會是由上帝『被召』的百姓組成(1節)，他們一同聚集敬拜(和聆聽人公開讀出此信)，又一同享受愛筵，包括守聖餐。這封書信似乎符合了初期教會講道的一般格式，當中包括陳述寫作目的，訴諸聖經的教導、勸勉和祝福。
耶穌基督掌管了教會的至高主權。祂藉著祂的眾使徒和他們的教訓來伸延祂的權威。猶大可以為此作證——他以耶穌基督的僕人、雅各兄弟的身份寫信給這 些教會；他提到的雅各，正是耶路撒冷教會的知名領袖(徒十五13，二十一18)。猶大形容地方教會領袖的事奉性質，就如同『牧人』(12節)。他本人就以 倣傚上帝對他們的愛(3、20節)那樣關懷他們(3節)，來作牧人的榜樣。從他在信中表示是想『盡心』寫信『勸』他們，而非要責備或斥責他們，我們便可知道 他是滿心溫柔的。
猶大亦訴諸聖經對教會的權威。聖經的書卷都是上帝在歷史中作為的權威紀錄，它們亦從預言的角度，為教會現今的經歷提供瞭解釋。此外，猶大採用了旁經《以諾一書》(14節)和《摩西升天記》(9節)的素材，用以印證他給眾教會的信息。
猶大勸教會從三方面履行她的使命：為信仰爭辯(3節)、保守自己常在上帝的愛中(21節)，以及在保守本身聖潔的同時，救一些人。
【上帝論】
猶大書明示的是一神論神學，暗示的卻是三位一體的神學。上帝是我們的父(1節)和救主(25節)。祂是自有永有，榮耀、威嚴、能力和權柄都永永遠遠屬乎祂的那一位(24節)，祂亦是主——祂救了祂的百姓，亦是給這世界、罪人和敗壞天使定罪的審判者(5、9、14節)。祂是那位招聚祂的百姓，親自來到祂面前覲見的大君王(24節)。
三位一體的第二位是『我們主耶穌基督』(4、17、21、25節)。祂承擔了彌賽亞的職分，而首要的重點在於祂的主權(4、17、21節)。猶大分別用了『主人』(despotes)和主(kurios)這兩個名詞來強調這點。當中三處經文(5、9，和尤其是14節)，猶大用『主』這個字詞，可能是暗指耶穌基督應驗了經文的預表信息，以及父和子的合一。
耶穌基督是教會的主，也是上帝和信徒之間的中保。信徒藉著祂向上帝獻上頌讚(25節)，而上帝亦藉著祂賜下表明其憐憫的最後恩賜，就是永生(21節)。上帝是為了耶穌基督和祂的日子而保守信徒的(1節)。
猶大書曾兩次提及聖靈。信徒是有聖靈的人(19節)，不像那些假教師。而教會亦是在聖靈裡進行她的敬拜和基督徒的操練(20、21節)。
猶大書在末世論方面的最首要主題，就是上帝的審判定必來臨。無論何時何地，只要出現罪惡、悖逆和背道的事，上帝就會作出審判——那管是在創造之前的天 庭(6節)、列祖時代充滿罪惡的城邑(7節)，或上帝的百姓在曠野的時候(5、11節)。猶大所強調的，是在末世那日要進行的審判(6節)。然而，從那現今仍被拘禁、等候審判的天使(6節)，和那不敬虔人的生命不斷敗壞(10節)，便可顯出審判持續至如今。
猶大書形容審判的預兆和預言將在假教師的身上成就(7節)，上帝在很久以前已經預定了他們的罪(4、14-15節)。互相對比的是，忠心的信徒將得 著永生(21、24節)，不敬虔的人將受永火的刑罰(6-7節)。但其中一些誤信了假教師的受害者，將可以在這之前得蒙拯救，得以脫離永刑之苦。因此，猶大鼓勵他的讀 者勸勉其中一些人悔改，藉此搭救他們。
【救恩論】
猶大書所講的救恩，就是蒙召進入永生(1、21節)；救恩最終的結局，就是光榮地站在全能的上帝面前(24節)。我們是因著上帝的慈愛、聖靈的加力和靠著耶穌基督的憐憫，才得著救恩。在救恩面前，人人平等，無所謂精英之分，亦無時間、地點或種族之優勢。
這救恩的呼召要求信徒堅守使徒的真道，活在主耶穌基督之權柄下(17、25節)，以及在教會的生活中造就自己，保守自己常在上帝的愛中(20-21 節)。如此，信徒便能夠日益加增地享受上帝的憐憫、平安和慈愛(2節)。反之，那不信從的人——就像曠野中的以色列人——因著濫用上帝的恩典、漠視屬靈的操練，並以言語及行為來否認耶穌基督，他們必然要面對上帝的審判(4節)。
但是，那位拯救以色列離開埃及的全能的上帝，將會為著祂那永恆的榮耀，帶來完全的救恩。祂為耶穌基督保守信徒(1節)，守護他們以防失腳(24節)，將來亦要使他們光榮地站在尊貴和榮耀的上帝面前。
【教會論】
猶大雖然沒有在書中用到『教會』一詞，但教會卻是他所關心的焦點。教會是由上帝『被召』的百姓組成(1節)，他們一同聚集敬拜(和聆聽人公開讀出此信)，又一同享受愛筵，包括守聖餐。這封書信似乎符合了初期教會講道的一般格式，當中包括陳述寫作目的，訴諸聖經的教導、勸勉和祝福。
耶穌基督掌管了教會的至高主權。祂藉著祂的眾使徒和他們的教訓來伸延祂的權威。猶大可以為此作證——他以耶穌基督的僕人、雅各兄弟的身份寫信給這 些教會；他提到的雅各，正是耶路撒冷教會的知名領袖(徒十五13，二十一18)。猶大形容地方教會領袖的事奉性質，就如同『牧人』(12節)。他本人就以 倣傚上帝對他們的愛(3、20節)那樣關懷他們(3節)，來作牧人的榜樣。從他在信中表示是想『盡心』寫信『勸』他們，而非要責備或斥責他們，我們便可知道 他是滿心溫柔的。
猶大亦訴諸聖經對教會的權威。聖經的書卷都是上帝在歷史中作為的權威紀錄，它們亦從預言的角度，為教會現今的經歷提供瞭解釋。此外，猶大採用了旁經《以諾一書》(14節)和《摩西升天記》(9節)的素材，用以印證他給眾教會的信息。
猶大勸教會從三方面履行她的使命：為信仰爭辯(3節)、保守自己常在上帝的愛中(21節)，以及在保守本身聖潔的同時，救一些人。
【上帝論】
猶大書明示的是一神論神學，暗示的卻是三位一體的神學。上帝是我們的父(1節)和救主(25節)。祂是自有永有，榮耀、威嚴、能力和權柄都永永遠遠屬乎祂的那一位(24節)，祂亦是主——祂救了祂的百姓，亦是給這世界、罪人和敗壞天使定罪的審判者(5、9、14節)。祂是那位招聚祂的百姓，親自來到祂面前覲見的大君王(24節)。
三位一體的第二位是『我們主耶穌基督』(4、17、21、25節)。祂承擔了彌賽亞的職分，而首要的重點在於祂的主權(4、17、21節)。猶大分別用了『主人』(despotes)和主(kurios)這兩個名詞來強調這點。當中三處經文(5、9，和尤其是14節)，猶大用『主』這個字詞，可能是暗指耶穌基督應驗了經文的預表信息，以及父和子的合一。
耶穌基督是教會的主，也是上帝和信徒之間的中保。信徒藉著祂向上帝獻上頌讚(25節)，而上帝亦藉著祂賜下表明其憐憫的最後恩賜，就是永生(21節)。上帝是為了耶穌基督和祂的日子而保守信徒的(1節)。
猶大書曾兩次提及聖靈。信徒是有聖靈的人(19節)，不像那些假教師。而教會亦是在聖靈裡進行她的敬拜和基督徒的操練(20、21節)。
創世記之主旨
創世記是聖經的首卷，也是最重要的一卷，它啟示天地萬物的來歷、人類犯罪墮落的經過、上帝救贖計劃的預告、古聖徒被上帝揀選和 帶領的歷史，而且聖經中一切重要的真理，無不隱藏在創世記內，因而被稱為「種子書」。
本
書與啟示錄前後呼應、首末相接、有始有終。書中講到七個代表人物，
即亞當、以諾、挪亞、亞伯拉罕、以撒、雅各、約瑟等，均有重要的屬靈意義。總之是論到神人關係和需要救主基督，所以有關基督的預表和預言很多，如太陽、生
命樹、皮衣、羔羊、方舟、虹和天梯等；人物有亞當、亞伯、挪亞、麥基洗德、以撒、和約瑟等，都有預表基督的作用，並指明他是女人的後裔、亞伯拉罕的子孫，
和從猶大支派出來的。本書的家譜也是指向基督，創世記是基督的見證。
本書從頭就指出，人在亞當裡全然敗壞，但信上帝的人能蒙拯救。因此指出有兩種人、兩種生命、兩種道路，作出強烈的對比，並對選民的生命和道路有詳盡說明，可作我們明白和遵行上帝旨意例證，也可說是一部天路歷程。
時代論在華人教會的普及性
二十世紀上半葉，華人基要派牧者與信徒大都是時代論者，沒有幾個例外。
對於大多數未受神學訓練的奮興家而言，時代論的神學系統是他們無法盡然理解的，時代論高舉的字面釋經原則是他們不願意遵從的，而高度技術化的釋經方法也 是他們無能力仿傚的。事實上，離開自由心證與借題發揮，他們亦難覓其他經文處理方法。例如計志文認為，七個時代的說法只是對聖經的一種解釋手法，就像解經者慣常做的分段和類比一樣：“解經家分成七個時代，不過是將聖經分為時間，使人容易了解，容易明白。”從這段說話可以確定，計志文並不真正了解時代論。但有趣的是，奮興家卻大多接納時代 論對啟示錄的詮釋方法和結論，包括確定4章1節是關乎聖徒被提的記述，從這裡開始直到20章為止的整段經文與新約教會無關，千禧年是一個延續一千年的地上神治國度。而更重要的是，他們都堅定地宣稱自己是時代論者。
這些廣為教會尊崇的奮興家既都自認為時代論者，而他們在各地主領奮興聚會時，亦往往借用時代論的釋經方法，並且宣揚具時代論特色的神學思想，這對時代論 的普及起了重大作用。不少牧者與信徒由於景仰這些奮興家，在不求甚解的狀態下便自認為時代論者，接受時代論一些基本觀念，諸如將歷史劃分為七個時代、對關 乎國度的舊約預言作字面解釋、相信千禧年國度不日降臨等。他們不一定清楚時代論的釋經與神學體系的詳細內容，卻認為此說法是聖經的直接論述，故而是篤信聖 經者的唯一選擇。
時代論與華人教會關系既密切又長久。自20年代開始，它便已獲得牧者與信徒廣泛的接納，一直成為保守派教會牢固的末世論立場。冕至70年代，尚有不少教牧與信徒認為，時代論是基要派末世論的唯一選擇，捨此便屬“新派”。這個壟斷性地位要在70年代中葉以後才有所動搖。時代論盤踞華人教會超過半個世紀，這個突出現象值得教會史家嚴肅探究。
對於大多數未受神學訓練的奮興家而言，時代論的神學系統是他們無法盡然理解的，時代論高舉的字面釋經原則是他們不願意遵從的，而高度技術化的釋經方法也 是他們無能力仿傚的。事實上，離開自由心證與借題發揮，他們亦難覓其他經文處理方法。例如計志文認為，七個時代的說法只是對聖經的一種解釋手法，就像解經者慣常做的分段和類比一樣：“解經家分成七個時代，不過是將聖經分為時間，使人容易了解，容易明白。”從這段說話可以確定，計志文並不真正了解時代論。但有趣的是，奮興家卻大多接納時代 論對啟示錄的詮釋方法和結論，包括確定4章1節是關乎聖徒被提的記述，從這裡開始直到20章為止的整段經文與新約教會無關，千禧年是一個延續一千年的地上神治國度。而更重要的是，他們都堅定地宣稱自己是時代論者。
這些廣為教會尊崇的奮興家既都自認為時代論者，而他們在各地主領奮興聚會時，亦往往借用時代論的釋經方法，並且宣揚具時代論特色的神學思想，這對時代論 的普及起了重大作用。不少牧者與信徒由於景仰這些奮興家，在不求甚解的狀態下便自認為時代論者，接受時代論一些基本觀念，諸如將歷史劃分為七個時代、對關 乎國度的舊約預言作字面解釋、相信千禧年國度不日降臨等。他們不一定清楚時代論的釋經與神學體系的詳細內容，卻認為此說法是聖經的直接論述，故而是篤信聖 經者的唯一選擇。
時代論與華人教會關系既密切又長久。自20年代開始，它便已獲得牧者與信徒廣泛的接納，一直成為保守派教會牢固的末世論立場。冕至70年代，尚有不少教牧與信徒認為，時代論是基要派末世論的唯一選擇，捨此便屬“新派”。這個壟斷性地位要在70年代中葉以後才有所動搖。時代論盤踞華人教會超過半個世紀，這個突出現象值得教會史家嚴肅探究。
時代論對聖經解釋的一致性
大多數華人牧者和信徒是藉聆聽時代論者對啟示錄2至3章的歷史分期講論，或參加開解啟示錄的預言象徵的末世講座，才接觸到時代論的片段思想。他們首先信服了時代論者對啟示錄的釋經，其次接受其釋經方法與神學理念(諸如上帝對以色列與教會各有不同的拯救計劃)，最後才明白時代論的神學系統，成為徹底的時代論者。許多牧者和信徒只停留在第一或(及)第二階段之上，但他們也自稱為時代論者：他們以為只要相信啟示錄2至3章乃是關於教會歷史的七個時代，便是不折不扣的時代論者了。
時代論的整個神學系統是建造在其釋經原則之上，就是堅持最大可能的字面解經。所謂字面解經，是依據經文的文法與歷史脈絡，作最簡明直接、合理自然的詮釋；除非經文的文體本身 (如詩體、寓言) 顯 示不能作字面解釋，否則應盡可能按其字面的意義來理解。因著這樣的釋經原則，他們認為舊約先知有關復興以色列國的預言不能被靈意化地理解，而論定為已應驗 在教會之上。時代論者堅稱以色列民與教會有分別，上帝在對兩個群體有一同的應許和拯救，而舊約有關以色列國的預言只能成就在未來要在地上建立的千禧年國度 裡。
對未曾受過神學訓練，但卻尊奉聖經權威的華人牧者和信徒而言，這樣的釋經原則是既自然又合理的。尊重聖經權威的人，自當接受聖經的字面論述為必 會成就的事實，而不能視作象徵性的文學語句；弔詭地說，那些在人眼中愈是匪夷所思、難以置信的記述，便愈考驗人們對聖經權威的尊崇程度，真正忠於聖經，忠 於上帝的人，便得義無反顧地宣認它的真實性與事實性，以顯示他們將聖經置放在自己的感情和理性之上。反之，將字句看為象徵符號，並且轉彎抹角地予以這個那 個詮釋的做法，在他們看來就不過是巧言令色、陽奉陰違、口是心非的同義詞。聖經記述的事實性 (Factuality) 與權威性是分不開的。
雖然不少評論者責難時代論者無法貫徹字面解經的原則，特別對某些預言的細部解釋，他們還是無法不將之靈意化，這些責難並非毫無根據。但是，我們仍得公允地指出，時代論者確實在最大可能的情況下使用字面解經的方法。他們批評非時代論者(特別是無千禧年派)濫用寓意或靈意化的方法，而他們亦刻意將字面解經與靈意解經相對立。時代論者認為，靈意化只能用在應用方面。經文的意思只有一個，就是字面的意思；應用則可有多個，靈意解釋是合法的，但是“這種應用，可不能代替經文的解釋”。華人牧者大多遵守意思先於應用，事實先於經驗及道理的原則；所以我們不能因他們對許多經文作靈意解釋，特別在奮興講道與靈修讀經的場合下天馬行空地解說聖經，便斷說他們違反字面解經的原則。
我們若不帶偏見，總得承認在各種釋經哲學與方法中，時代論的釋經原則的一致性，仍然是至今所能找到最高的一種。除非我們意氣地堅持全有抑全無(all or nothing)的立場，認為只要證明時代論者在某些地方不符合字面解經的原則，則他們的整套學說便徹底破產，否則便得承認一致性是他們的優點。當然，我們可以質疑這種一致性是否釋經的必須，又是否對聖經公允。
保守派的華人牧者與信徒對這種一以貫之的釋經原則多表敬服。他們強調聖經的神聖作者 (divine authorship)過 於人間作者。聖經既全部是由聖靈親自默示的，便該首尾相接，和諧一致，可以用一個釋經方法貫徹始終。以經解經之所以成為可能，也是建造在這樣的假設之上。 如此，他們即使並不完全忽略聖經各卷的作者、文體與表達手法、寫作背景等人間因素，亦不會將這些看得太重，至少不致影響他們對釋經一致性的原則的堅持。
時代論的整個神學系統是建造在其釋經原則之上，就是堅持最大可能的字面解經。所謂字面解經，是依據經文的文法與歷史脈絡，作最簡明直接、合理自然的詮釋；除非經文的文體本身 (如詩體、寓言) 顯 示不能作字面解釋，否則應盡可能按其字面的意義來理解。因著這樣的釋經原則，他們認為舊約先知有關復興以色列國的預言不能被靈意化地理解，而論定為已應驗 在教會之上。時代論者堅稱以色列民與教會有分別，上帝在對兩個群體有一同的應許和拯救，而舊約有關以色列國的預言只能成就在未來要在地上建立的千禧年國度 裡。
對未曾受過神學訓練，但卻尊奉聖經權威的華人牧者和信徒而言，這樣的釋經原則是既自然又合理的。尊重聖經權威的人，自當接受聖經的字面論述為必 會成就的事實，而不能視作象徵性的文學語句；弔詭地說，那些在人眼中愈是匪夷所思、難以置信的記述，便愈考驗人們對聖經權威的尊崇程度，真正忠於聖經，忠 於上帝的人，便得義無反顧地宣認它的真實性與事實性，以顯示他們將聖經置放在自己的感情和理性之上。反之，將字句看為象徵符號，並且轉彎抹角地予以這個那 個詮釋的做法，在他們看來就不過是巧言令色、陽奉陰違、口是心非的同義詞。聖經記述的事實性 (Factuality) 與權威性是分不開的。
雖然不少評論者責難時代論者無法貫徹字面解經的原則，特別對某些預言的細部解釋，他們還是無法不將之靈意化，這些責難並非毫無根據。但是，我們仍得公允地指出，時代論者確實在最大可能的情況下使用字面解經的方法。他們批評非時代論者(特別是無千禧年派)濫用寓意或靈意化的方法，而他們亦刻意將字面解經與靈意解經相對立。時代論者認為，靈意化只能用在應用方面。經文的意思只有一個，就是字面的意思；應用則可有多個，靈意解釋是合法的，但是“這種應用，可不能代替經文的解釋”。華人牧者大多遵守意思先於應用，事實先於經驗及道理的原則；所以我們不能因他們對許多經文作靈意解釋，特別在奮興講道與靈修讀經的場合下天馬行空地解說聖經，便斷說他們違反字面解經的原則。
我們若不帶偏見，總得承認在各種釋經哲學與方法中，時代論的釋經原則的一致性，仍然是至今所能找到最高的一種。除非我們意氣地堅持全有抑全無(all or nothing)的立場，認為只要證明時代論者在某些地方不符合字面解經的原則，則他們的整套學說便徹底破產，否則便得承認一致性是他們的優點。當然，我們可以質疑這種一致性是否釋經的必須，又是否對聖經公允。
保守派的華人牧者與信徒對這種一以貫之的釋經原則多表敬服。他們強調聖經的神聖作者 (divine authorship)過 於人間作者。聖經既全部是由聖靈親自默示的，便該首尾相接，和諧一致，可以用一個釋經方法貫徹始終。以經解經之所以成為可能，也是建造在這樣的假設之上。 如此，他們即使並不完全忽略聖經各卷的作者、文體與表達手法、寫作背景等人間因素，亦不會將這些看得太重，至少不致影響他們對釋經一致性的原則的堅持。
時代論對時兆的觀察與詮釋
千禧年國度是時代論者對末世事件作解碼詮釋的重要組成部份，並影響他們對所有其他事件的詮釋。
如前所說，大多數教牧與信徒都是在參與末世論講座的當兒，才接觸到時代論的理論的。時代論較諸其他末世論的一個優勝處，在於其能提供一個代碼的工具，容讓釋經者將時人時事代入，藉以“證明”聖經記述的真實性與末世的迫切性。當然，我們了解這樣的代碼只不過是從前題竊取論點的循環論證，譬如說有人先把啟示錄第 8 章所載的頭三號解作原子彈爆炸，然後又藉1945年原子彈爆炸的事件來論證頭三號的即將發生；解經者並非真箇從聖經的預言中尋出任何新信息，而只是把他們已知的東西套進去，他們是“後知”而非“先知”。但是，這種代碼作業至少在信徒中間製造出心理效應，讓他們感覺到 ( 而非真的“證明”了 ) 聖經記述的真實性與末世的迫切性 ，而這是其他末世論的模型所不能提供的。時代論者努力將聖經的末世記述附會到時人時事之上，這可被視為一種民間的 ( 相對於十九世紀的自由神學而言 ) 護教方法，就是驗證聖經與世界的適切性與相關性。
我們可以批評時代論解經家，指出他們從未對未曾發生的事提出過任何準確的預告，而只是事後孔明地為已發生的事作“此事合該有之”的 解釋。除了一些空洞但具提示性的說法外，他們就將要發生的事所能說的，只是重覆一些有待解碼的預言經文。不過，他們也可以如此答辯：末世講論的重點，不在 於就聖經的末世記述推測將來發生什麼事情，而在於就今天人們已有的知識和經驗，來論證聖經的末世記述為既有可能發生、並且即將發生。頭三號是否原子彈爆 炸、戈巴契夫是否敵基督，其實並不打緊，真正要緊的是“地的三分之一……被燒了”是可以如實發生的情況，絕非天方夜譚。只要能增強信徒對聖經末世論的信賴，讓他們對基督再來抱 持儆醒態度，並從而調整他們今日的生活方式，那整個代碼作業及舉辦末世講座的目的便達到了。
如前所說，大多數教牧與信徒都是在參與末世論講座的當兒，才接觸到時代論的理論的。時代論較諸其他末世論的一個優勝處，在於其能提供一個代碼的工具，容讓釋經者將時人時事代入，藉以“證明”聖經記述的真實性與末世的迫切性。當然，我們了解這樣的代碼只不過是從前題竊取論點的循環論證，譬如說有人先把啟示錄第 8 章所載的頭三號解作原子彈爆炸，然後又藉1945年原子彈爆炸的事件來論證頭三號的即將發生；解經者並非真箇從聖經的預言中尋出任何新信息，而只是把他們已知的東西套進去，他們是“後知”而非“先知”。但是，這種代碼作業至少在信徒中間製造出心理效應，讓他們感覺到 ( 而非真的“證明”了 ) 聖經記述的真實性與末世的迫切性 ，而這是其他末世論的模型所不能提供的。時代論者努力將聖經的末世記述附會到時人時事之上，這可被視為一種民間的 ( 相對於十九世紀的自由神學而言 ) 護教方法，就是驗證聖經與世界的適切性與相關性。
我們可以批評時代論解經家，指出他們從未對未曾發生的事提出過任何準確的預告，而只是事後孔明地為已發生的事作“此事合該有之”的 解釋。除了一些空洞但具提示性的說法外，他們就將要發生的事所能說的，只是重覆一些有待解碼的預言經文。不過，他們也可以如此答辯：末世講論的重點，不在 於就聖經的末世記述推測將來發生什麼事情，而在於就今天人們已有的知識和經驗，來論證聖經的末世記述為既有可能發生、並且即將發生。頭三號是否原子彈爆 炸、戈巴契夫是否敵基督，其實並不打緊，真正要緊的是“地的三分之一……被燒了”是可以如實發生的情況，絕非天方夜譚。只要能增強信徒對聖經末世論的信賴，讓他們對基督再來抱 持儆醒態度，並從而調整他們今日的生活方式，那整個代碼作業及舉辦末世講座的目的便達到了。
時代論的定義與特色
時代論（dispensationalism）是一個以上帝的恩典為中心主題的釋經系統。
時代 （dispensation）一詞是指「上帝計劃中，一個明顯可區分的管治體系。」時代論者將聖經劃分為二至七個不等的時代（大部份為七個），指出上帝在每個 時代有不同的管治特點，人在不同的時代要接受不同的職任和託付，並要在每個時代以信心回應上帝的啟示。
他們的解經基本原則是：
（一）按字面意義詮釋，而非靈 意或寓意化解經，但不會忽略語言的象徵意義（figurative）；
（二）保持以色列人與教會之區別，相信上帝對以色列民與教會有不同的目標救贖方法。
著名的聖經學者司可福（C. I. Scofield, 1843-1921）便認為，上帝在不同的時代改變了對人類或部份人類的拯救方法，而轉變是基於罪和人的責任。每個時代都可視為上帝向人施行一新的試驗；而每 個時代都是以審判結束──表明了人在每個時代都全然失敗。司可福將上帝從創世至末世作如下劃分：
1. 無罪時代（從創世至逐出伊甸園）；
著名的聖經學者司可福（C. I. Scofield, 1843-1921）便認為，上帝在不同的時代改變了對人類或部份人類的拯救方法，而轉變是基於罪和人的責任。每個時代都可視為上帝向人施行一新的試驗；而每 個時代都是以審判結束──表明了人在每個時代都全然失敗。司可福將上帝從創世至末世作如下劃分：
1. 無罪時代（從創世至逐出伊甸園）；
2. 良知時代（從伊甸園至洪水）；
3. 人治時代（從挪亞至亞伯拉罕）；
4. 應許時代（從亞伯拉罕至摩西）；
5. 律法時代（從摩西至基督）；
6. 恩典時代（從基督死至信徒被提）；
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