預言文體的解釋(5)

F。要注意新約怎樣解釋舊約的預言：我們有時在新約裏，發現作者給舊約的預言另一種解釋。譬如，出十七：1 - 7 和民二十：1 - 13，摩西怎樣行神迹擊打磐石出水。這本來是很清楚的一段經文，但保羅在林前十：4節卻把磐石說成是基督。他給磐石另一個意義，有的學者說這是sensus plenior，完整的意義。我們是否有這種自由給舊約的預言或經文加上新的意義呢？其實保羅是用類比的方式來解釋，他的意思是，這塊磐石對他們就好像基督對我們一樣，那維持他們生命的泉源就好像屬靈的東西對我們一樣。保羅是在聖靈的啓示下給磐石新的意義，我們沒有聖靈的啓示實在沒有理由妄加解釋，因爲聖靈的光照不是啓示！還有一些經文是屬於這一類的：太一：22 - 23(賽七：14)，太二：15(何十一：1)，太二：17 - 18 (耶三十一：15)，約十二：15(亞九：9)等。如果不是馬太告訴我們，誰會猜想到何十一：1 是指拿撒勒人耶穌呢？我們如果沒有聖靈的啓示，千萬不要學這些新約作者那樣解釋預言。
11。4     不同的千禧年觀
提到預言的解釋，我們無可避免地要討論千禧年的問題。很多時候，我們看到解經家先有了一個千禧年觀念，然後才按著那個觀念解釋預言。這種先入爲主的解經法是很危險，但很多時候我們明明知道是不對的，卻也落入同一個圈套而不自知。我唯一能夠說的是：大家要小心，儘量避免這種先入爲主的解經法。
我們要回到上文談到預言應該不應該按著字面意義來解釋。一般上，我們說應以預言經文的字面意義爲解釋的限制或指引。這是解釋任何經文的基礎。在猶太人看來，錫安就是錫安，迦南就是迦南。如把錫安或耶路撒冷解釋成教會，把迦南解釋爲教會的敵人，這等於視先知行走于抽象、記號世界中的人。但是，我們也知道過分的字義解釋也是不對，如說在千禧年中舊約崇拜的制度要再恢復，堅持以色列古代的敵人也要複國等。
解釋預言要保持適當的均衡是不容易的。嚴格的字義主義者責問“屬靈解釋者”，他一旦開始靈意解釋何時才能停止呢？同樣的，字義主義者一旦開始用字義解釋經文，要到何時才能終止？因爲堅持嚴格的字義主義，就必須說，坐於千禧年寶座上的，是大衛而不是基督。然而大部分字義主義者都認爲在此大衛預表基督。這樣字義主義就已經表現出其伸縮性了。解釋舊約時，按照字義解釋到什麽程度，和以色列複國的問題有直接的關係。解經家對此問題有四個看法：
·                                 認爲在基督教時代上帝是針對個人的，所以以色列的複國是不可想像的。
·                                 相信以色列人會悔改歸正，而不是複國。
·                                 相信悔改歸正和複國，但並非對以色列之特別應許。
·                                 相信以色列悔改歸正，以色列的複國以及在千禧年中的特殊地位。
前千禧年派者(pre-millennialism)認爲，從聖經整體來看，以色列有一個偉大的未來，這是顯然的。舊約聖經中有關以色列的應許，還有一大部分未應驗。按照字義解釋舊約，許多經文都必須在未來的千禧年中應驗。
前千禧年派者看法並不完全一致，又可分爲時期論前千禧年派和非時期論前千禧年派。前者堅持給以色列的應許必須在以色列身上應驗。後者把他們千禧年的教理，建立在上帝的國度是通過幾個不同階段進展的基礎上。這幾個階段包括永恒之前奏 - 屬地而榮耀的顯現。所以從釋經學上看，千千禧年派又可分爲嚴格的字義主義派和溫和的字義主義派。
後千禧年派(pro-millennialism)相信，借著聖靈的能力，基督的教會不斷擴張，直到千禧年的各種條件出現在地上。有些後千禧年派者相信以色列的悔改歸正，但是有些卻不。在那些相信以色列悔改歸正者中，有些人相信以色列的複國，有些則不。然而後千禧年派的釋經學受到字義主義相當程度的滲透。當然賜給以色列的應許有一些轉移給教會。因此後千禧年派在這方面與時期論者看法相同。不過他們認爲那些應許是要在地上應驗的。
無千禧年派(amillennialism)相信，對以色列的預言要在教會中應驗。既然這些預言如此應驗，就不須有地上的千禧年。無千禧年派的解經方法有不同的稱呼，例如寓意法、神秘法、或屬靈法。在此必須重申，無千禧年派和嚴格的字義主義派一樣，強烈反對沒有根據的寓意解經法，稱之爲人爲的工作。可接受的“靈意化”解釋聖經，乃是解經者從這段經文中發現聖靈所賜的更廣泛，或象徵性或預表性的意義。指責無千禧年派爲寓意解經者，認爲他們和斐羅與俄利根同屬一類，那是錯誤的。
      學者哥多斯頓(Girdletone)說：“沒有任何皇家大道可以直達對預言的科學研究。”許多人提出他們的皇家大道，但都不能解決釋經的難題，反而導致福音派基督徒在對預言和末世諸事的看法上更大的分歧。我們惟有謙卑在主腳前不斷地學習。下一章，我們要看啓示文體、預表和表記的解釋。這跟預言文體的解釋仍然有很密切的關係。

更正教釋經體系(四) - 文法解經(7)

我會在下來的一章從文體和修辭的角度，更深一層地來瞭解希臘文的其他特徵。這裏，我先將常常要作的幾種文法的決定和大家分享：
 
1.      決定名詞和代名詞的“格和理由”。這裏的決定常牽涉到所有格和間接受格。當這兩種格出現時，要照規則試著決定其用法，特別是所有格更要如此，因爲中文翻譯經常用含糊的“的”，而英文卻只譯成不確定的“of”。譬如，帖前一：3 RSV 翻譯成“steadfastness of hope”(盼望的穩固)，NIV 的譯文較有幫助“endurance inspired by hope”(因盼望所激勵的忍耐)。又如，保羅說的“上帝的義”究竟是上帝給的義，還是公義之上帝自己和他的行動？
 
2.      決定動詞形式的時態、語態和語氣。查一查文法書就可以一目了然。太十一：12 的 biazetai 是關身語態(has been forcefully advancing, 已有力地進行)(NIV)？或是被動語態(has been subjected to violence, 已臣服于強力之下)(NEB)?
 
3.      決定連接號(連接詞與端詞)的力量和涵義。林前七：21 的ei kai …mallon 是“若”？還是“即使”？另一個例子在帖前一：5， 我們必須決定 hoti 是原因的連接詞或是附加說明語(同格的)，也要注意NIV 和NEB 翻譯上的不同。有個特別重要的字，不可倉促瀏覽過，就是希臘文的 de (但、如今、且)。它經常是表示連續的或是相關的原因，我們時常會遺漏它。 

4.      決定介係詞的力量和細微差異。如huper 和 peri，在贖罪神學裏就因爲這兩個介詞而産生不同的意思。(huper 作…的代表，peri 有關於)有許多時候，因介係詞片語的力量而造成整個句子的意思有顯著的不同，如林前十二：13 中的en(在…裏面/借著)和eis(進入/爲了)，或提前二：15 的dia (透過/在某情形之下)。 

5.      決定情況的(副詞的)分詞與不定詞句子的關係。從句子本身和文脈來看，分詞當作副詞用法的意思很清楚(如提前五：6 的zosa，即使他活著)，但要避免過分的解經。 

最後，我要重復的提醒大家，不管希伯來文還是希臘文，文法不是一成不變的，按文法解釋經文時，一定要注意上下文：
 
1.      每一節經文的上下文是整本聖經。這是“以經解經”的意思。若能記住這原則，就可以有一個正常的看法、適當的假定，知道經文含義的界限。

2.      任何一段經文的第二種上下文乃是其所屬的舊約或新約。新約舊約各有其獨特之處，解釋聖經的人在解釋新約或舊約時，應有不同的心理上的預備。

3.      每一段經文的第三種上下文就是那段經文所出自的那一卷書。這是特別重要的。任何一個作者寫書，一定會有個架構，他不會隨想隨寫。我們一定要明白那卷書的背景，文脈，才來解釋經文。如果我們不明白早期教會對殉道神學的看法，就會把啓示錄變成隨意解釋預言的萬靈書。


4.      任何經文的第四種上下文就是那段經文前後的那些材料。前面的材料則是“導航引進的雷達”，後面的材料則是“導航離開的雷達”。我們如果能夠察明引進到這段經文前面的那些思想之脈絡，以及承繼這段經文後面那些思想的脈絡，我們就更容易的瞭解這段經文的含義。


5.      文法的解釋也要考慮到平行的經文和交叉的合參(cross reference)。這是和研究同義詞一樣的，只不過這裏談的是比較長的經文。聖經文獻的一個特色是，在許多地方，經文用不同的方式重復記錄下來。所以，當我們解釋經文的時候，若遇到不明白之處，可以對照其他相關、比較明顯的經文，來決定它的意思。經文彙編(concordance)在這裏特別有幫助。
總之，解經要謹慎，文法解經更要謹慎，多多參考聖經學者的釋經書，特別是原文釋經書，能幫助我們掌握這方面的技巧。康橋三傑之一的萊得福(J B Lightfoot 1828 - 1889)曾說過：“人雖盡了一切的努力，但惟一明白希臘文聖經的方法是借著禱告。”這應該是我們用文法解經時牢牢要記住的。

更正教的釋經體系(三) - 字義解經(3)

7。3     單字(words)的研究：
單字是我們思想和寫作中的思想單位，單字是我們觀念形成過程中的磚塊。若要慎重研究聖經，一定要研究單字。若誤解一個單字的意義，可能會造成很大的破壞。譬如：
保羅說基督是“首生的”(西一：15)，原文是prwtotokoj ，英文是firstborn 。否認基督的神性的人，都喜歡引用這個字。他們說，基督在時間上是有開始的。可是如果我們探討字義和這個字在上下文的用法，就會對首生一詞有新的理解。在 舊約，這字是用來說明長子的地位。長子擁有雙份的産業(申二十一：17)；他比其他家庭成員有更大的優惠(創二十七：1 - 4，35 - 37)、更多的特權(創四十三：33)和更大的尊敬(創三十七：22)。長子是優先的地位，和無上權力的一個象徵稱號(出四：22，耶三十一：9)；而這 字就是按這意義，用在基督身上。歌羅西書一：18 把基督首生地位說的最清楚不過了：作爲首生的基督，做了教會的頭和萬有的元首。所以，首生的、作長子的基督是強調他作爲彌賽亞的卓越地位，而不是時間上的 先後。
約翰說耶穌是“獨生子”(約三：16，約壹四：9)，原文是monogenh，英文是 only-begotten。這個字也沒有提供一個時間開始的觀念。它只是說明，耶穌是上帝獨生的兒子，是“獨一無二的”、“沒有相同的”及“在這範疇裏，是惟一的”。獨生說明了耶穌是獨一無二，超乎所有在地上和天上的存有。創世記二十二：2，12，16 提到，以撒是亞伯拉罕“獨生的、所愛的”兒子。約一：14 說上帝獨生子所發出的榮耀 - 從來沒有人這樣發出過父的榮耀。不但如此，子也表明了父 - 除了這位獨生子外，沒有人能表明父。這位獨一的兒子是由上帝差到世上的，永生只能由上帝獨一的兒子所賜。所以仔細研究這些經文，“獨生”一字，並不是表明存在的開始；反之它表明了存有者的獨特性。基督是獨一無二的上帝的兒子，由父從天上差派而來。
有許多工具書可以幫助我們對原文單字的瞭解：
·                                 Theological Wordbook of the Old Testament, Harris, R.L, 2 Vols, Moody, 1980
·                                 A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Holloday, W.L, Eerdmans, 1971
·                                 Old Testament Word Studies, Wilson,W., Kregel, 1978
·                                 新約希臘文中文辭典，Bauer, W. 戴德理譯，浸宣，1986
·                                 Vine’s Expository Dictionary of New Testament Words, Vine,W.E., MacDonald, 1965
·                                 新約原文字解，William Barclay, 鄧肇明譯，文藝，1979
·                                 Word Studies in the Greek New Testament, Wuest,K.S., 4 Vols, Eerdmans, 1973
·                                 Theological Dictionary of the New Testament, Kittel
·                                 A Hebrew and Enghish Lexicon of the Old Testament, B.D.B.

更正教的釋經體系(二) -歷史和文化解經(5)

6。5     地理解經：
如 果歷史是聖經時間上的背景，那麽地理就是其空間上的背景。解經者必須認識經文中的山、川、平原、五穀、植物、動物、季節、和氣候等。要瞭解出埃及記中的十 災，解經者必須瞭解埃及的地理、埃及的諸神、埃及的植物和動物。要瞭解使徒行傳，解經者必須瞭解當時的保羅，特別是他傳道旅行所經之地的世界。
爲何耶穌說：“必須經過撒瑪利亞”(約四：4)？猶太人和撒瑪利亞人素來沒有交往(第九節)，按正常情況，若猶太人要從南面的猶大地進入撒瑪利亞以北的地方，他們會走靠近約但河或地中海的公路。但耶穌卻直接進入撒瑪利亞，來到敘加，目的是要在那裏向一名婦女談道。
啓示錄爲何責備老底嘉教會的人“如溫水，也不冷也不熱”(啓三：16)?這反映了老底嘉教會的屬靈情況，就如他們城裏的水一般。這城的水是用水管從六哩以外的希拉波立引入的。當那些水從希拉波立流出時，是熱騰騰的溫泉水，但流入老底嘉時已成了溫水。
這裏介紹一些參考書：
·                                 The land of the Bible, Aharoni, Y.,Westminster, 1967
·                                 聖經地理 - 貝理丹尼著，呂榮輝譯，文藝，1986
          The Wycliffe Historical Geography of Bible Lands, Pfeiffer,C.F.& Vos,H.F., Moody, 1967

更正教的釋經體系

         更正教會的解經法  ,

         更正教會的釋經法   ,

        更正教的釋經體系(一)-定理和推論    ,         

        更正教的釋經體系(二) -歷史和文化解經           ,        

        更正教的釋經體系(三) - 字義解經   ,

        更正教釋經體系(四) - 文法解經 (1)   ,

        更正教釋經體系(四) - 文法解經(2) , 

        更正教釋經體系(四) - 文法解經(3)   ,

        更正教釋經體系(四) - 文法解經(4) ,

        更正教釋經體系(四) - 文法解經(5) ,

        更正教釋經體系(四) - 文法解經(6)  ,

       更正教釋經體系(四) - 文法解經(7)    ,

         更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [1]   ,

        更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [2]  ,

          更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [3] ,

         更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [4]  ,

         更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [5]  ,

        更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [6] ,

       更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [7]  ,

        更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [8] ,

        更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [9] ,

      預言文體的解釋(1)    ,     預言文體的解釋(2)    ,    預言文體的解釋(3)     ,

      預言文體的解釋(4)     ,   預言文體的解釋(5)   ,      

更正教的釋經體系(一)-定理和推論(3)

這裏有幾個原則可作參考：
 
5。2。1。1     相信聖經無錯誤性並不表示所有的經文含義都是清楚的。

使徒自己對他們所寫的東西也有迷惘(彼前一：10以下)，何況是我們。彼得也承認保羅所寫的，有許多事情很難理解。(彼後三：16)
除 了聖經本身說到有些經文是晦暗難解之外，我們還要考慮到聖經的本質。因爲聖經是用古代的語言寫成的，其文化背景是我們所陌生的。而且聖經所提到的人物、地 點、和事件都沒有其他的文獻可以拿來加以確定，所以我們可以預料到，經文中一定有一些難解的地方。令人興奮的是，考古學的發現，部分澄清了原來晦暗難解的 地方，如聖經提到不可用山羊羔母的奶煮山羊羔(出二十三：19)，原來這是一種異教的儀式。
主禱文裏的“我們日用的飲食”一直困惑很多聖經注釋家。考古學家戴斯曼在蒲草文獻上發現了這句話，它是指所發給工人或士兵的次日之口糧。所以他將這句話重譯爲“求你今日就賜下我們明日所需用之口糧。”

5。2。1。2      相信聖經無錯誤並不是說聖經單獨的一段經文，就能把某一個主題的內容全部說出來。

        我 們說聖經沒有錯誤，必須按歷史的角度，從整本聖經來看。一夫一妻制的婚姻理想，一直到新約的時代才清楚說明出來。在舊約時代，因爲人類在倫理和神學觀念上 尚屬幼稚期，所以有許多事情上帝都容忍他們。在新約時代，上帝啓示的光輝已經照耀一切。我們不可拿舊約早期的一些事來和新約作比較，以爲這是互相矛盾。上 帝對某一個主題的全部心意，應從啓示中所含有的相關資料，按照歷史的、對照的方式來加以瞭解。我們不能把某一個教義單獨從整本聖經的發展過程中孤立出來， 而指責聖經內容矛盾。
 
5。2。1。3      相信聖經沒有錯誤，可以引導我們確信，聖經內容並無矛盾之處。

 聖 經裏所謂矛盾的地方，其實少之又少。達慈明確指出新約聖經有六個互相抵觸的地方，並以此作爲他不接受聖經無誤論之理由。其實在一些保守派的聖經注釋，都已 經對這所謂矛盾提出可以令人滿意的解釋。譬如，在醫治格拉森那個被鬼附的事上，原來人們很難相信，那些豬會跑到三十五哩之外的湖邊，然後跳下去。因爲格拉 森城距湖有那麽遠。經過經文鑒定學者的研究，格拉森原來是寫爲格拉沙尼斯才對。而這一座城也經過考古學家發掘出來，它的位置是在海邊的一個懸崖上。
有些問題，特別是在數位方面，很可能是因爲抄本字體腐蝕而造成的。例如，
在林前十：8，保羅說，在一次瘟疫中死了二萬三千人，但是民數記二十五：9卻說，死了二萬四千人。林前的抄本在這裏大概是被腐蝕了。
王上七：23 說銅海的直徑是十肘，圍是三十肘。徑和圓周的比例不正確。可是，如果作者的意思只是要大略說明圓周的長度，那麽根本就沒有衝突。
馬太記錄的家譜是縮略的，並且以十四代爲一個單元，而且每一個單元都有其各自的目的。所以這份家譜不能和路加的完整家譜相對照。
醫治瞎子巴底買的事件，馬太說有兩個瞎眼的(太二十：29)，路加和馬可卻說只有一個。(可十：46 - 52，路十八：35 - 43)在醫治格拉森被鬼附的人，馬太也是說有兩個(太八：28)，路加和馬可卻說一個。(路八：27，可五：2)馬可和路加可能只是挑選出二人中比較有名的那個，而就以他作爲整個事件的主角。
醫治巴底買的記錄，一說是出城時(太二十：29)，又一說是進城時(路十八：35)。原來耶利哥有兩個，一個是新耶利哥，另一個是舊耶利哥。假如醫治巴底買的事發生在新舊耶利哥的中間，那麽這兩種說法都是正確。
我們可能把兩件不同的事當作是同一件事：潔淨聖殿的事，可能有兩次。(約二：13 - 22，太二十一：12 - 13)上山訓衆可能講過好多次。(太五，路六) 

5。2。1。4      相信聖經無誤論並不需要原始手本，也不需要一份完美的手抄本。

 當 我們說現在的聖經經文和原始手本有出入，並不是否認默示，或默示中的一個問題。根據抄本與原本有出入，就說沒有默示之存在，那是不合邏輯。我們主張聖經經 文乃是上帝所默示的，但在抄錄傳遞過程中發生了一些錯誤，其間並無矛盾。現在新約聖經最古老的手抄本是一份約翰福音的蒲草碎片，(P52 John Rylands Papyrus Fragment, 只有3.5" X 2.5" 記載了約翰福音第十八章 31 - 33，37 - 38節)可能屬主後一百二十五年之作品。在發現死海古卷之前，舊約聖經最古老的抄本是列寧格勒抄本(Leningrad Codex)，其年代是主後九百一十六年。現在我們有以賽亞和但以理的抄本，以及其他舊約經文抄本碎片，年代約在基督降生以前一百多年。在鑒定這些相隔一 千多年的抄本內容時，學者發現幾乎沒有什麽出入。格林說：“我們可以相當有把握的說，沒有其他任何古典著作能像聖經這樣，被正確的保存傳遞下來。”有位學 者Hort 主張，新約經文有出入之處，不到千分之一！

先知與預言

一. 舊約預言的起源

1. 摩西
   第一個先知 最早正式承受先知職分的是摩西。
   摩西從神領受一個特別的呼召，將摩西帶進神的同在裡。摩西與神相會後，回到百姓群中，成為中保，為神闡明祂的作為，使神的旨意完全表露出來。
   神透過先知所說出的宣言(forthtelling)和預言(foretelling)，必會實現。先知表達的信息不單指將要發生的事，更進一步構成整個救贖過程的一部分。
2. 先知傳統
   整個先知傳統的基礎建立在西乃山之約。
   先知的基本信息，是呼召以色列百姓在「今日」要重新委身，信守西乃之約。先知在南北國分裂時期扮演極重要角色。北國的地理環境，助長他們拜巴力，易受異教文化的影響，特別適合先知傳統的產生。
   早期的先知，希伯來文稱為Nebii'im, 即先知之意，也有人稱為先見(seers)或神人(men of God)。他們常結伴同行，也聚居一起，或有恍忽失神(ecstasy)的經歷，多與音樂有關聯(撒上10:5)，有超凡的洞察力，成為神話語的發言人(撒上28:6，撒下16:23，王上17:24)。他們也常大有能力施行一些特殊的神蹟(如以利亞和以利沙，王上17-21，王下2:9,16)。很多先知行為表現異於常人，然而他們的ecstasy是專注式的，而非迷醉式的，在接受話語的同時，並沒有失去自我，是神的靈和神的話進入先知，驅使他們用言語和行動表達出來，與那些狂亂的受神祇附身的希臘先知，是完全不同的。
3. 君主政制
   君王時期，有些先知已失去改革精神，敬拜環繞著禮儀，先知成為宗教的技工。有些先知則被來世的異象激發，這些是所謂的古典先知，是舊約信仰的核心。

二. 古典先知

1. 先知的性格
   先知都經歷到神的呼召，代神發言。先知必先跟神有個別的經歷，使他們對神的公義與憐憫有既真且活的認識，才能以所說或所寫的，來把神的話帶進世界，與時尚的言行對抗。
   舊約的先知對祭祀崇拜猛烈抨擊，所排斥的並不是制度，而是以色列民在這制度下所表現出的心態信念(耶5:12，6::14，7:4，賽1:4)。先知所要指出的，是在罪惡景況裡，任何宗教儀式都於事無補。
2. 先知的信息和歷史哲學
   先知的基本信息是要譴責以色列人的罪。
   先知既經歷到神，就能無懼直言，如拿單斥責大衛(撒下12:7)，阿摩司在北國抨擊社會的不公，何西阿力斥當時信仰上的混淆和錯謬，以賽亞在南國指責徒具外表的宗教及社會不公(賽1：11-15)，彌迦攻擊錯誤的宗教與罪愆(彌3:5-12)。
   以色列民的罪，要從神過去對他們的救贖恩典來理解。神把他們從埃及地領出，他們卻跟隨假先知，而要真先知閉口(摩2:9-12)。
   有時，為王的會慎重聽取先知的信息，藉此修正其治民之道，如希西家(王下18:1-8)受彌迦激勵(彌3:9-12)，約西亞讀大祭司清潔聖殿時無意尋得的律法書(王下22-23)，就帶來復興的改革。西番雅和耶利米向人呼召悔改，以色列人的律法要求雖高，罪惡卻不停的發生，宗教所帶來的，很多十時候是虛假易得的安全感，而非誠心的悔改。
   猶大亡國之後，人開始懷疑神約的應許。先知傳達出神追討罪的概念(耶4:8，結8-11，哈巴谷書)，但神有公義的審判，也有救贖的一面(哈3:2)，人絕不要放棄神的應許(哈3:17-18)。先知也肯定神與人之間的密切關係，何西阿喻之為夫婦，以賽亞喻為父子(賽1:2)或園主與葡萄園(賽5:7)，以西結喻為牧者與羊群(結34:6)，耶利米喻為窯匠與泥土(耶18)。先知的信息最後帶給人一個活潑的盼望：「我離棄你不過片時，卻要施大恩將你收回。」(賽54:7)，並且這救贖的應許還要藉猶太人擴及鄰族，有一天萬國都要一齊榮耀神(賽2:2-3)。
3. 先知的歷史觀
   基本上先知所關注的，是神與惡勢力的道德爭戰，而戰場就是人類歷史。歷史是在神的引導下進展。

三. 預言與宣告
先知的基本任務到底是預言或是宣告? 其實，先知發預言時，腦中關懷的是同時代的人，而宣告神話語時，又與將來有關。先知的時代信息應驗神過去的應許，並為將來的發展立下意義。

舊約神學的思想架構

     舊約神學的思想架構（一）：概說     ,

     舊約神學的思想架構（二）：五經的傳統  ,

     舊約神學的思想架構（三）：契約的關係   ,

     舊約神學的思想架構（四）：先知的信息     ,

     舊約神學的思想架構(1)    ,   舊約神學的思想架構(2)    ,

     舊約神學的思想架構(3)    ,     舊約神學的思想架構(4)    ,

     舊約神學思想結構之建立  ,

「律法」的觀念與發展

一. 「律法」的觀念
希伯來文torah一詞在聖經中出現約220次，有「帶領、教訓、指導」的意思。律法的基本意義是「訓誨」，由祖先（箴言3: 1；1: 8），賢哲（箴言13: 14），先知（以賽亞1: 10）等遺傳下來；更基本的是，神透過祂的中保「摩西」，把這訓誨「啟示」下來（代下33: 8）。
二. 「律法」在舊約的背景
律法是用來表達「約」，即表達「約」所期待的「生活型態」。律法多以負面的語氣表達出來，為了是讓人更自由地過有創意性的豐盛人生。律法的頒佈是神開放自己給祂的約民，去實踐祂的愛（出埃及19: 5-6）；所以律法的基礎在於神立約的目的。
三. 「律法」在舊約的發展──包括律法的架構和律法的產生：

1. 律法的架構：任何群體的形成是靠1.政策（policy）2.措施（procedure），這兩個條件來維繫。這兩者的角色和功能如下：
   1. 政策（policy）：意義較籠統，卻是構成整個群體的基礎，基本上是從「法」的角度來認定「生命」該如何維繫。在以色列人的例子裡，這政策的目的是要讓神的子民瞭解自己是屬於「約」的群體，需要依賴神的揀選和支持。律法告訴以色列人，甚麼樣的行為才堪稱為神的選民，所以律法是因「約」的緣故而頒佈。然而以色列人並不是因為守律法而成為神的子民；相反地，他們是先成為神的選民，再依約而生活。
   2. 措施（procedure）：是指落實政策（policy）的「方法」，提供具體可行的步驟。
2. 律法的產生：除了西乃山所頒佈的律法之外，舊約中的律法素材大都是「從實際的生活疑難中產生出來的決定」。當問題出現時，以色列人會去「求問祭司」（該2: 11-13），祭司所作的決定被稱為「律法」，其內容包括：
   1. 從當地借來的迦南律法：如出埃及記22: 2「人若遇見賊挖窟窿，把賊打了，以至於死，就不能為他有流血的罪。」
   2. 摩西從啟示得來的誡命：出埃及記第20章「神吩咐這一切的話說：…」。
   小結：這些彙集而成的法則被放置在聖殿裡，由祭司監管（申命記31: 24-26）。其中最早的一卷稱「約書」（Book of the Covenant），最後構成了「摩西五經」。

四. 「摩西五經」的形成
包括「十誡」（Ten Commandments），「約書」（Book of the Covenant），「祭司法典」（priestly code），「聖潔法典」（holiness code）：

1. 「十誡」（Ten Commandments）：隨著「約」的頒佈，十誡就成為神在約上的要求，因為以色列人是無條件地被呼召順服神，因此「順服」被看為是「生命之道」（申命記30: 15-20）。除了兩個例外的命令外，所有律法都是以負面的語氣表達出來，因為耶和華神並沒有命定人當如何與祂建立關係（是開放和創意的），但神禁止人破壞祂與人的關係。
2. 「約書」（Book of the Covenant）：錄於出埃及記21-23章，包括禁制式「你不可…」（Thou shall not…）和定案式「若是…則…」（If…Then…）的律法條文。這兩種律法都提供了一些措施（procedure），給執法者有施行的憑藉。
3. 「祭司法典」（priestly code）：專司制定獻祭的儀式，利未記第一至七章。
4. 「聖潔法典」（holiness code）：是教導以色列人如何保持潔淨的群體生活之法則，記錄在利未記第十七至廿六章。「聖潔」反映在祭祀（利17章）和家庭（利18章）的生活中，以屬人的方法，反映出神的性格（參利20: 26）。

五. 舊約律法與鄰族律法的不同點
雖然律法的表面很相似，但舊約律法的頒佈者是「神」，不是君王。而且，所有舊約律法都是宗教性的，摩西問：「又哪一大國有這樣公義的律例典章、像我今日在你們面前所陳明的這一切律法呢？」（申4: 8），以色列人知道「別國神沒有這樣待過」（詩147: 20）。以下有幾樣區別：

1. 律法是用來保障「約」的關係：因此鄰族的「偶像祟拜」受到嚴厲的遣責（出20: 23；22: 20）。比較舊約律法與影響古代世人的「漢摩拉比法典」（Hammurabi，出現在公元前1800年）：

   舊約律法	漢摩拉比法典
   限制野蠻無道的處分	死刑很普遍且殘酷
   沒有階級觀念，所以沒有為自由人和奴隸分設律法，反而保障奴隸以抵制暴戾苛刻的主人（例：出21: 2-6、26、27）。	大都按人的身份和地位來決定應得的懲罰，主人和僕人所受的懲罰不同

2. 婚姻是神所建立的：一切有損婚姻忠貞的事都會受到神嚴厲的處分，只在舊約裡看到，行淫苟合的會遭死罪（申22: 22-24）；如引誘未受聘的處女要娶為妻（出22: 16）。利未記對男女的正常關係有很清楚的教導和嚴厲的警告，因為婚姻失守在舊約裡是極可憎的罪，神也常用這關係來比喻以色列人與神的關係（何西阿書），可見神對婚姻之約的看重。
3. 對寄居的外人和身體缺陷者的眷顧：有保障盲啞（利19: 14）、孤寡（出22: 21-22）、窮人的律例（申15: 7-11）、外人受到保護（出23: 9）。受害的群體給神的子民帶來作見証的機會，藉此表明神憐憫和慈惠的心。

六. 律法在以色列被擄後的發展
猶太會堂的誕生和口述律法的形成是其特徵：

1. 猶太會堂的誕生：以色列被擄期間，支持律法制度的王制、聖殿、定期祭祀被一掃而空，律法成為唯一的遺傳。被擄期間和以後，研習背誦律法取代了聖殿獻祭，會堂因而誕生。
2. 口傳律法的形成：對律法的反思帶來了口述的律法，而且筆錄律法難以應付在波斯和羅馬統治下所造成的生活變化，重新解釋律法的趨勢就應運而生，致使口述律法威信高於聖經。

七. 作業
律法多以負面的語氣表達出來，為了是讓人更自由地過有創意性的豐盛人生。若是如此，我們當如何應用律法來過豐盛人生？耶穌說：律法的總綱是愛神愛人，可以幫助解釋嗎？