2013年10月1日 星期二
新約神學的資料
新約沒有「新約神學」－一套系統性的「新約神學」。我們今天所認識的新約神學都是收集了許多新約資料，然後經過解釋後而編寫出來的「新約神學」。
至少有三大源頭可以追尋「新約神學」的原始資料。
A. 舊約
a. 舊約。舊約本身的經文可以直接幫助我們瞭解更多新約的神學。
b. 舊約引用。新約中所引用的舊約就是新約神學的基本資料。
c. 舊約次經與偽經。這些書卷只能當著參考資料。
B. 新約
a. 符類福音及使徒行傳。可分成三類：耶穌本身的言行，使徒時期的教會傳統，福音書作者的編修。
b. 保羅書信。
c. 普通書信。
d. 約翰福音及書信。
C. 非新約正典文件
a. 新約次經 與 新約偽經。
b. 初早期教父資料。
c. 猶太教資料及猶太文件：幾乎所有的新約作者都是猶太人。猶太教也是影響初早期教會最深的宗教。拉比教導也根深蒂固在當時的猶太人生活裡。
d. 死海古卷。
e. 希臘文件：這包括斐羅的文件、諾斯底主義文件、希臘宗教資料。
新約與舊約的關係
歷代以來，聖經學者對新約和舊約的關係都有不同的見解。這些見解也直接或間接的形成我們評量新約或舊約權威的因素。約有以下三個不同的態度：
Ａ．高舉新約
一．馬吉安主義(Marcionism, 公元140)：初早期教會的馬吉安認為新約和猶太人的經典（舊約）沒有關連。他認為舊約的神是一個「造物的神」，只會用律法來管轄人，而新約的神，耶穌的父，是一位滿有慈悲恩典的神，因此在他所編的“正典”(canon)中沒有舊約聖經和許多含猶太背景的新約部分。
二．哈那認為舊約是今日基督教聖經的「寄生蟲」，是教會傳統所遺留下來的。
三．布特曼認為舊約的歷史是一個「失敗的歷史」，對基督教來說，舊約不再是“啟示”。後來，包加特(F. Baumgartel, The Hermeneutical Problem Of The O.T. (1963), p.151)也認為今天的教會可以不需要舊約而一樣可以“生存”。
Ｂ．高舉舊約
一．盧樂兒認為舊約才是真正的聖經，而新約只是舊約的“一些附註解釋”。聖經的主題應是“神的國度”，只有從舊約中才可見到這主題。從舊約才可以見到彌賽亞，而耶穌只是“神的緊急補救”。
二．威色兒說從舊約才可清楚見到基督：舊約告訴我們“甚麼是基督”(What Christ Is )，而新約只指明“基督是誰”(Who Christ Is)。
Ｃ．認為新舊約有密切的關係
羅利提出這意見：「舊約常常向前瞻望，新約卻常常向後看」。又說：「它們兩個是那麼的密切。如果沒有舊約，新約不能看得懂，如果沒有新約，舊約也不能明白。」
約有六個論點支持這意見：
一．歷史的延續(Historical Connection)：神對祂選民的歷史卻從舊約延續至新約。更進一步，神的「救恩歷史」(Salvation History) 說明祂對拯救計劃只有一個：新約中的「真以色人」代替了舊約中的以色列選民。
二．詞句相同(Vocabulary Connection)：許多新約裡的用字都是從舊約而來，或包涵了舊約中用字的意義。如果沒有舊約，新約許多神學字眼就難找到根源，也會失去了它們的意義。
三．主題連續(Themes Connection)：巴萊特說：「舊約中的每一個重要主題都可以在新約中找到，甚至可以找到答案」。從布魯師名著「新約中舊約主題的發展」 書中列出各主題如創造、應許、信心、揀選、聖潔、愛、罪、赦免、審判、拯救、末世、彌賽亞觀、神的子民、餘民及其他等等，這些主題在新約繼續得到發展。而「約」 這主題常被稱為是開啟“新舊約微妙關係”的金鎖匙。
四．預表(Typology Connection)：不難發現許多舊約中的人物、制度和歷史事件成為了「預表」(Types/Proto-types)，而在新約中找到它們的「實體」(Anti-types)。當然，歷史實事成為預表解釋法的最基本條件。
五．應許－實現(Promise-Fulfillment Connection)：許多舊約中的應許似乎是開放著的，或預言是“雙峰”的。在新約中找到了這些應許或預言的實現情況。
六．新約應用舊約經文(N.T. Use Of The O.T.)：新約直接引用舊約至少有二百五十次，而間接引用至少有一千次那麼多。許多時候，新約中的舊約引用經文成為了新舊約神學各連續主題的「證據」(Proofs)。
新約神學的中心：統一性和多元性
新約神學的“中心”直接牽連統一性與多元性的問題。
有兩點必須留意：
一．中心和統一性：是否在這個多元性的新約資料中有一個中心，或含有統一性的思想？
二．正典中的正典(Canon in the Canon)：在探索及規劃出這中心時，是否會因主觀成見而造成過分注重「正典中的正典」這危機。這就如帶上有色眼鏡，斷章取義，把自己限制在某個範圍來看聖經。
對於新約的中心問題，有以下的意見：
一．人論(Anthropology)：布特曼(R. Bultmann)按存在主義的基礎認為新約的資料在不同的時代有其所要表達的信息，因此，他是直接以「人」這角度來看新約。他說，任何論及神的事情也直接的要提出人的事情，整個新約也以神拯救人而編寫。布特曼的學生巴安(H. Braun)說：「人是不變的因素...基督是變動的因素。當我們提及神時，必定要提及人。因此，人是中心。」巴安也提出說人論是新約的「內心」(inner centre)。這間接造成「正典中的正典」的危機。
二．救恩歷史(Salvation History)：在前文，古爾曼(O. Cullmann)及賴德(G.E. Ladd)強調神在歷史中所施行的救贖計劃(救恩歷史)是聖經的中心，而所有聖經的資料和記錄都可以以「救恩歷史」這觀念把它們貫徹起來。救恩歷史也是新約神學的中心。他們以整本聖經的描述而提出救恩歷史這觀念，「救恩歷史」無意間成為了這派人士「正典中的正典」。
三．立約(Covenant)：與救恩歷史相近的觀念，就是立約。說明聖經是要描述神如何與人立約，雖然人破了這約，但是神繼續的與人立約。
四．基督論(Christology)：當然，新約資料中的記述中心是耶穌基督。許多學者也認為新約是「基督中心」的(Christocentric)。古默爾(Kummel)強調說：「基督為新約的中心可以從三個層面來看：
ａ．福音書中對耶穌的信息及所行的事蹟的記述；
ｂ．初早期教會對耶穌基督的宣講；
ｃ．保羅對耶穌基督的神學討論。」
這雖然是一個很好的提議，可是這四個層面自然地成為了「正典中的正典」的危機。另外，有學者進一步的提議說「十字架的神學」(Theology of the Cross)才是新約神學的中心。
結論：按以上的討論，學者對新約神學的中心沒有一個肯定的定論。基督論或者是最好的建議。
新約神學與教義的關係
在新約神學與教義之間，有一個重要問題︰新約神學是否具有規範性？倘若新約神學被視為全然的描述性，那麼新約神學家就只不過是博物館管理員，展現出古董最美的優點，卻不能表現出他們與現代的關係。這種工作卻乏動力，也趕不上新約時代基督徒體驗神學的需要。
新約神學若能有規範，那麼標準何在？
有學者認為︰若需要在各時代重新加以詮釋，那麼至少就客觀立場而言，它就不能算作神學的規範。
因
此要建立新約神學之規範，必須注意其內容不能僅為早期基督徒信仰內容之重複，且須足為每一世代的模式。新約神學之規範，建立在人類對上帝基本需要的不能改
變上，神學家需喚起他那時代的人們去體認新約的需要。換言之，倘若這是真正之規範，則新約神學家就必須喚醒現代的讀者，體認新約神學與他們目前的需要息息
相關的。
而新約神學家也須率先檢討自己之論述是否中肯。也惟有如此，才可以讓他的讀者產生同感。他必須憑信心而作，並且反應新約的基本信息，以免成為一個考古學者，單研究一些對耶穌的古老意見。
然
而我們必須讓新約自身作清楚的自我解說，不受歷史上種種的宣告所桎梏。每一時代的歷史教義，應檢討其教義所說的，是否合乎新約本身所呈現的那活潑、有生命
力的意義。因為新約本身便是教會教義之主要源頭，不管系統神學家把這些教義放置在怎樣的歷史或文化的研究背景之中，新約都可以賦與教義以生命力。
新約神學之方法學
所有新約書卷的寫作時期，不超過五十年，既然如此，新約神學便不象舊約神學那樣，涉及本身啟示的時期問題。反之，「新約的聖經神學，是將真理系統化，因為它是不同新約作者陸續寫成的作品。」
新約神學也就因此包含了對觀福音書的神學、路加的神學、使徒討傳的神學、保羅的神學、彼得的神學、約翰的神學、希伯來書的神學，和其他書信作者的神學等。
有人採用系統神學的大綱來建立新約神學的系統，但這方法並不足以反映出不同作者的著重點。似乎最好先分析個別新約作者的著作，來建立新約神學的系統，這可反映出個別作者對一個題目的觀點。
在方法學的發展中，有幾個因素是不可忽略的。
（Ⅰ）啟示是漸進的，啟示的高峰是基督。新約神學應能刻劃出關于基督與救贖教義的最高點。
（Ⅱ）新約神學的高峰，是對基督的死和夏活的信靠，和對他再來的盼望。新約神學應從新約作者不同的作品，去關注這些教義。
（Ⅲ）新約神學應確定耶穌的教訓，和其他新約作者的教訓是一致的，也是互相補充的，
（Ⅳ）新約作者所持不同的觀點，並不表示矛盾，因為都是從同一個神聖的源頭產生。
（V）新約神學應能采用分析的方法（但不是絕對不用論題的方法），因為分析的方法，可以反映出新約各種不同的因素。
新約神學之研究入門
研 究新約神學的方法，正如舊約神學一樣，也相當紛云，這認新約神學的歷史上可以看到。不相信聖經默示的人，去看新約時，就當它為一本普通的文學作品去處理， 他們從一個批判的角度去看新約。由於建立在這個基礎上，所以學者意見不一，眾說紛云。有些認為新約是不同作者矛盾觀點的結合，有些認為新約是一段救恩歷 史，有些認為新約是各種古代宗教的凝聚，有些認為新約是一種存在的哲理，有些認為新約是新約作者描繪基督生命的彰顯。相信聖經默示的保守派學者，他們研究 新約的方法，一般都會將資料根據系統神學加以分類；有些則按照不同作者的神學觀而分類。
歷史
新約神學研究是近期才開展，只有兩百年歷史。在此時期以前，神學研究都集中在教義方面、教會信條方面，及教義系統方面，它們均比較著重哲學性的推論。加伯勒爾（J．P．Gabler）在1787年發表演說，批評教義神學的方法學，和研究的哲學方法。之後，人多從理性角度去理解新約，聖經被視為一本人的著作，學者要了解它是怎樣寫成、每一個作者著重一些什麼事。
杜平根的包珥（F.C．Baur of Tubingen，1792至1860年）是新約神學研究理性方法的始祖。他採用了黑格爾（Hegel approach）的哲學方法，用「正反合」方法來研究新約。包珥發現彼得著作中著重關注猶太人，而保羅的著作則著重關注外邦人。賀芝曼（N.J．Holtzmann，1832至1910年）進一步發展這種思想，而否認任何神聖的啟示，他主張新約中有矛盾理論神學。
威列得（Wihelm Wrede，1859至1906年） 對新約神學研究，影響頗大，他著重的是歷史宗教研究法。威列得認為，新約不是一本神學資料，反之，新約是一本第一世紀的宗教歷史。「神學」是一個不正確的 名詞，應以「宗教」這名詞來指新約著作則較為切合，因為這名詞表明了諸位作者「所信、所望、所愛」，而不是一種「抽象神學反擊的記錄」。
布特曼（Rudolf Bultmann，1884至1976年）強調要用「形式批評學」（form-critical）去研究新約，如此就可以發現記載背後的資料。布特曼認為新約蓋上了作者的見解和解釋，學者的責任是要「去除神話」（demythologization），就是將新約作者的粉飾字句剝掉，留下耶穌的真言。布特曼認為歷史上的耶穌，與新約所描寫的基督是有所不同的。
科爾曼（Oscar Cullmann，生於1902年）強調神在歷史中的作為，是要完成對人類的拯救，這件工作稱為「救恩歷史」 （heilsgeschichte）。科爾曼反對形式批判學的極端理論，他傾向於新約注釋學（excgesis），特別著重於歷史方面。科爾曼和其他持這個信念的人，都很著重新約的基督論。
研究新約神學要採用什麼方法？從來沒有既定和一致的答案。大多數人的方法，都建立於否定聖經默示的大前提上，他們看新約是矛盾神學思想的結合。但保守派學者不接受這種觀點，他們將新約神學建基於聖經的默示和統一的基礎上。
方法學
所有新約書卷的寫作時期，不超過五十年，既然如此，新約神學便不像舊約神學那樣，涉及本身啟示的時期問題。反之，「新約的聖經神學，是將真理系統化，因為它是不同新約作者陸續寫成的作品。」
新約神學也就因此包含了對觀福音書的神學、路加的神學、使徒討傳的神學、保羅的神學、彼得的神學、約翰的神學、希伯來書的神學，和其他書信作者的神學等。
有人採用系統神學的大綱來建立新約神學的系統，但這方法並不足以反映出不同作者的著重點。似乎最好先分析個別新約作者的著作，來建立新約神學的系統，這可反映出個別作者對一個題目的觀點。
在方法學的發展中，有幾個因素是不可忽略的。
（Ⅰ）啟示是漸進的，啟示的高峰是基督。新約神學應能刻劃出關於基督與救贖教義的最高點。
（Ⅱ）新約神學的高峰，是對基督的死和夏活的信靠，和對他再來的盼望。新約神學應從新約作者不同的作品，去關注這些教義。
（Ⅲ）新約神學應確定耶穌的教訓，和其他新約作者的教訓是一致的，也是互相補充的，
（Ⅳ）新約作者所持不同的觀點，並不表示矛盾，因為都是從同一個神聖的源頭產生。
（V）新約神學應能採用分析的方法（但不是絕對不用論題的方法），因為分析的方法，可以反映出新約各種不同的因素。
(本文參考: 慕迪神學手冊之新約神學導論)
新約神學發展概略
改教
以前，人們對聖經神學不是毫無興趣，便是興趣缺缺。他們都集中於教義的研究，而這教義則是受到教會的傳統教訓所支配。雖然聖經的證據經常有助於傳統教義，
但教會的遺傳仍較被人看重。由於教會不允許學者有詮釋的自由，所以解經學這門學科實際上並不存在，傳統的教訓也就從未受過挑戰。天特大會（Council of Trent)的敕令公佈了這項聲明， 他們一方面表現對聖經經文的尊敬，一方面卻又承認傳統的遺傳具有同等份量，這種環境自然不會鼓勵真實聖經神學的發展。現代天主教在被允許較自由研究的思想下，對經文的研究，反倒比以前更重視、更認真了。
改
教者思想中最值得注意的特點，是他們打破傳統遺傳的決心，因而在他們中間不難發現對聖經神學的改革趨向。由於改教者以聖經的權威代替教會的權威，所以有秩
序地建立聖經的教訓就成了必然的事了。何況，聖經經文是出於上帝所默示，已賦與其本身權威性。更正教學者在當時對聖經的研究並不科學，所有的詮釋多趨向主
觀，而非依據歷史的研究。然而，他們對神學的看法，卻無疑地為後來的聖經神學奠下了基楚。為了對付中世紀經院哲學的強制解經，改教者就執守以經文字面呈現
的意義來解釋，因而刺激了學者對聖經語文的益求熟練，也鼓舞人為求瞭解聖經而完全擺脫教會議會的決定，和教皇的敕令。改教者對神學思想的系統化，與從前教
義主義的架構截然不同。我們應該知道，當時並沒有舊約神學和新約神學之分。他們認為，全部聖經都是對教義的有效支持。因此，在這時期內，沒有把新約神學特
別分開來研究的必要。
但
實際上，經過整個改教時期，一直到理性主義的啟蒙時期，更正教神學並沒有為漸進的啟示做作任何預備的工作，而只促使人們視聖經為一支持教義的證明而已。人
們在此時能像新約一樣從舊約看出基督而瞭解聖經的一致性，而不把新約神學當作本質不同的神學來研究。在這時期最嚴重的問題是，基督教神學發展過程中缺乏對
歷史背景的探討。人們以為，聖經文脈的關聯不如經文的內容重要，因而對聖經的解釋難免仍受教義解釋的支配。
現代批判主義興起時，已然跨入了最近兩個世紀，新約神學有了它自己的園地，但同時也遭遇到不少的逆流。第一個教義神學與聖經神學的差異是由 P．J．Gabler於1787年肇始的。他批判教義神學運用人的理智作哲學性的探討，而聖經神學則能通過歷史的考驗，因此後者應予以重視。其他的新約神學理性解經家，都跟隨 Gabler的領導，雖然他們的主要目的乃在於借聖經經文來支持理性時代的原則。
初期理 性主義的嘗試，是對那些受Hegel哲學影響的新約學派的讓步，他們影響了學者對歷史的研究。實際上，他們也引起了初期基督教歷史的重建，使初期的神學研究無可逃避地受到了影響。F. C．Baur對聖經經文的批判，是基於他早先接受彼得和保羅分屬不同派系的觀念，他視新約為兩者之間的一個妥協共存。但是，神學不能建立在把詮釋強置於聖 經的基礎上。這種運動的結果過份強調了歷史的因素，同時也只是把Baur的架構重新整編，缺少對新約思想的興趣。雖然這類理論如今早已被廢棄，但Baur 對新約神學研究的影響仍是廣大的。他對歷史耶穌的探索，支配了神學觀點長達半世紀之久。
這類歷史運動的代表人物是 H．T．Holtzmann，他對新約神學的研究可看作是『自由』思想的代表性陳述。他斷然反對一切依據教義主義架構的新約神學研究,也反對啟示的觀點；但他卻使用神學的標題在他的資料分類中。Holtzmann以聖經經文不全是真實的歷史批判之文獻，作為他的研究基礎。在同一時期，也有很多學者建立他們的神學在較保守的基礎上，較著名的有 Hofmann，Tholuck，Bernard Weiss，Zahn和Feine。這些人雖仍以聖經經文為啟示的憑藉，卻與一般教義主義不同，他們都傾向於更具歷史性的研究。持保守神學觀點最突出的是A．Schlatter的New Testament Theology 。Sehlatter雖承認歷史方面的需要，卻仍持守著對教義的偏好。在美國，G．B，Stevens於十九世紀末也寫了一本New Testament Theology其中完全擺脫了教義架式，而集中全力於描述各種有關著作文獻的說明。
The Task and Methods of New Testament Theology（1897） 是 Wrede所著，這篇文章的出現為新約神學研究帶來新的一頁。它是一個堅持歷史的研究，徹底反對研究教義的嘗試。Wrede堅持新約的宗教性重於神學性， 這點將於下段再行研討。只是Wrede在新約的研究上，由於過份反對教義方式的結果，使他的新約神學等於早期基督教的宗教史。不過，他這種堅持研究歷史背景情境的神學討探方式，給了繼起的研究很有力的影響。
Wrede 是『宗教歷史』（Religionsgechichte）
運動的代表，這個學派就是根據歷史來研究神學的。他們以為，基督教必須與其他宗教比較研究，因為
前者曾受到後者的影響。這為比較宗教學開了先河。如此一來，新約不再是初期基督教神學的原始來源，而是第一世紀宗教的一部份。無疑地，這會造成人們過份重
視猶太教的啟示文學。這些研究都不能表現新約神學的真貌，自然也不能實現 Wrede對歷史探索的理想，因為重建的歷史都是暖昧不明的。Schweitzer的
反應，大部份是由於他對『歷史的耶穌』之運動的反對。他認為，這種運動純屬非末世論的研究。從這類運動演變來的結果，就是用保羅的希臘化背景，來反對耶穌
的猶太教啟示文學背景。在這種環境下，不可能產生任何一致的新約神學；反而會形成一種趨勢，不是強調耶穌的教訓，便是強調保羅與約翰的。自從形式批判主義
興起，形成對『歷史的耶穌』的懷疑態度，尤其是Bultmann，大量廢棄耶穌的教訓，將新約神學完全集中於保羅書信與約翰福音，而這兩者都是極富希臘色彩的。Bultmann的新約神學是這種趨勢的典型。
我們實在不能說Bultmann的
新約神學是一種純歷史的解說，他甚至根本無此意圖。他沿用一種與傳統教義研究非常不同的方式。他從當時哲學得來靈感，主張
神學性的經文有其發展性，需要不斷重新詮釋。他據以重新評估的新約經文，都是經過當代神話主義學派所詮釋的。所以，在找出永恆真理之前，必須先將經文予以
除神話化的處理。因此，從Bultmann的神學研究，我們看不出其歷史上的耶穌與信仰中基督之間有任何關聯。
並不是所有Bultmann的追隨者都懷疑歷史上的耶穌，但Hans Conzelmann 的 An Outline of the Theology of the NewTestament仍不似前人那樣注重耶穌教訓的研究，而只表現出耶穌是稍微可信的歷史人物。他的神學仍嘗試用存在哲學重新作新約的詮釋。我們須問：這種詮釋有多少可稱作是新約神學呢？
在受存在主義哲學影響時期間，另一種著重聖經的神學運動，因『歷史的耶穌』運動而受到忽視。相對於在不同運動所作的片斷研究，聖經神學乃致力於從新約的許多相異中，找出其間的一致性。最能代表這項運動的人物是 Oscar Cullmann。他強調『救恩歷史』（Heilsgeschichte），把神的作為看作與話語一樣，同是救恩的根本，而向存在主義神學挑戰。由上可知，在新約神學研究中，歷史是很重要的一環。但Cullmann神學研究僅限於基督論範圍；Floyd Filson亦然。他們兩人都沒有提供完整的新約神學。
Alam Richardson所著 An Introduction to the Theology ofthe New Testament是根據新約思想一致性的假定而採取的主題研究。他不甚重視歷史背景，因而招致批評。他被批評為對新約不同作者的神學不予以區分。但是，Richardson較他前期的學者更注重新約的一般基礎。E．Stauffer的New Testament Theology屬於另一架構, 其目的也不一樣。他想從新約的思想世界裡，闡述某種歷史的神學。
J．Jeremias所著New Testament Theology的第一部，講到耶穌的教訓，比Bultmann更重視耶穌教訓的重要性，也較少受到教義主義的影響，但他並未對新約神學的治學方法多作討論。其他從事這類研究的作家有 W G．Kummel和L．Goppelt（兩冊）及兩位天主教作家，M．Meinertz（兩冊）和 K．H．Schelkle（肆冊）。Kummel的作品系以耶穌、保羅和約翰為中心，因而被批評為受了大多角色偏執理論的影響。Goppelt的神學分為兩部份：第一部份是耶穌的行動（神學性的），第二部是使徒對基督見證的異與同。Meinertz將新約文學分類，再依文學方面的適合性選擇他的主題。 Schelkle也是主題式的研究。法國天主教學者J．Bonsirven將他的神學觀點建立在四個部份上——耶穌基督、原始基督教、聖保羅、與成熟的基督教。這與Meinertz的安排方式頗為相似。
G．E．Ladd 在他的『新約神學』中宣稱，他是屬於歷史性的研究，因他相信，他的新約神學有說明歷史的作用。他認為，新約神學家須將新約中 所有不同的思想顯示出來,雖然這些不同皆屬見證神借基督所施行的救贖工作。他發現，新約神學似乎是為系統神學家建立根基的。
新約神學之導論
若要為新約神學下定義，我們可以說新約神學所研究的是上帝在新約時代所啟示而記載在新約聖經中的真理。它的理論根據，是上帝啟示的特性：
第一，我們相信上帝在歷史中啟示自己時，內容越來越明顯而詳細，在新約聖經中達到高峰；
第二，當他啟示時，他沒有採取機械化的口述法，而是透過不同的人獨特的處境與文筆將真理表達出來。
這種啟示的觀念，為我們定下了新約神學研究的範圍，也影響了處理的方法。由於新約神學研究的範圍是新約正典，一個人對正典的看法，特別是在新約導論上改採取的立場，往往決定了資料的來源，因而影響整個新約神學的內容。例如，著名的新派極端學者布特曼（Rudolf Bultmann）認為四福音的內容實際上是反映早期基督徒的信仰，而不是歷史上耶穌的教訓。因此，在他所著的新約聖經神學一書中，他只用極少量的篇幅討論耶穌的教訓。但是另一位德國學者耶利米亞（Joachim Jeremias）所寫的新約神學，第一集全部是討論耶穌信息，因為他認為我們可以在福音書中找到耶穌的教訓。
在
這方面，我們要特別提及本書對新約中的歷史著作──四福音和使徒行傳──的處理原則。依筆者個人的見解，這些歷史著作實在記錄了有關的歷史情況，而且在上
帝的引導下，對所發生的事提供了正確的解釋；但另一方面，作者們在取材和按語解釋之中亦表現出個人的立場。因此，這些歷史書有雙重的作用，一方面它們記載
了上帝在書中某一段歷史時代的啟示，另一方面也反映出上帝在作者所生活的時代的啟示。
由
於新約神學所討論的是新約時代的啟示，它與新約歷史也有密切的關係。事實上，新約神學與新約歷史有時不可分，有時又有分別。兩者不可分的原因，是因為上帝
的啟示不但以語言表達，也以行動顯示；甚至可說語言是一種行動，或說行動是另一種語言。因此，當耶穌基督將上帝啟示給世人認識時，他的一言一行固然是新約
歷史的一部份，也是新約神學研究的對象。但從另一個角度看，新約神學並不等於新約教會發展史或新約思想史，因為人的言論──甚至是行動──並不全等於上帝
的啟示，更不一定是出於上帝的啟示。所以，當我們討論彼得的信息時，我們不能將他在加拉太的妥協行動（參加二章）當作他救恩觀或割禮觀的一部份；同樣地，
他在該撒利亞腓立比阻止耶穌走十架的路，固然表示他當時對彌賽亞的認識和救贖的看法，卻不在新約神學討論的範圍之內。
在
內容和研究方法上，最複雜的問題是新約神學與系統神學的關係。首先，前面我們已經指出，新約神學的基礎，是上帝的啟示和啟示的特質。系統神學也是這樣。兩
者都必須以上帝的啟示為根據，而且受它的控制。其次，我們要承認上帝啟示真理時並沒有採取系統化的方式，但是，若要對聖經有正確而全盤的瞭解，系統化的工
作是必需的，而在系統化的過程中，主觀的因素，如個人的背景，偏見，甚至是靈命的深度等，都在不知不覺間影響了整個體系與結論。在新約神學中，這種系統化
的工作和主觀因素一樣存在。至於新約神學與系統神學的差異，則與系統神學的定義有關。倘若系統神學僅是將聖經全部的真理系統化，那麼新約神學可說是系統神
學的一部份；但是，假如系統神學的任務之一是與現代人對話，那麼新約神學研究的，則是上帝如何在新約時代向那一世代的人說話。換言之，新約神學是歷史性的
研究工作，應注重客觀的描述，也因此成為系統神學的基礎。在這種觀念的影響下，當新約神學探討福音書中耶穌的身份時，不是採用舊約三個主要的職份──先
知、祭
司、君王──加以處理，而是應用耶穌在世時所用的名稱──人子、上帝的兒子與耶和華的僕人。新約神學的基本研究方法，是藉嚴謹的釋經、個別研究不同聖經作
者的作品、注意每個人所用字彙的意義及整體思想的路線。
最後，我們應該一談的，是處理新約神學時應注意的三個重要問題：
第一，新舊約的連貫性。例如，聖經中「國度」的觀念是否由舊約「屬地」的重點演變成新約中「屬靈」的看法？
第二，新約中不同作者之間的異同。例如，保羅與雅 各的信心觀是否有衝突？
第三，新約神學是否有一貫的主題？倘若有的話，這主題究竟是「救恩歷史」，「實存」的意義，「耶穌基督」……？
討論這些問題時，一般有兩個方法可以依循。
「縱」的方法根據歷史次序排列，討論上帝在不同年代的啟示。這方法較容易突出個別的特點，亦可顧及連貫性的問題，但較容易忽略不同時代和作者共同的看法以及中心主題。在處理歷史著作時亦很難避免重複。
「橫」的方法則容易顧及作者間共同的看法，甚至可以用一個主題貫穿，但較難看出個別的 特點，而且容易陷入主觀。
新約神學的取向
新約神學是聖經神學(Biblical Theology)的一部分，注重由新約資料(NT Documents)所引伸出來的神學課題和討論。不像理性式的系統神學(Systematic Theology)或教義學(Dogmatics)，它被分別出來成為一門獨立學科來研讀。
新 約的作者，就如舊約的作者一樣，並沒有在寫作時刻意編寫新約神學或是舊約神學。而且在初期教會，教父們也沒刻意地編寫一本或一套新約神學或是舊約神學。既 然這樣，新約中並沒有系統式的新約神學，今天我們必須依靠新約的資料來整理出一套新約神學，目的是讓信徒可以深入認識新約中的神學主題和教義。新約神學的 發展歷史略有以下數個階段：
一．初期教會是根據當時各教會之間所形成的教義(Dogma/doctrine)來理解神學。這些教義通常流傳於各教會之間，也漸漸成為公認和共用的教義資料。這些教義多由使徒的教導及教會信徒共有的宣揚和認信所形成。例如，彼得在講道時說：「故此，以色列全家當確實的知道，釘在十字架的這位耶穌，神已經立衪為主為基督了。」(徒2:36)， 保羅宣告說：「他本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的，反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式；既有人的樣子，就自己卑微、存心順服以至於死，且死 在十字架上！所以，神將他升為至高，又賜給那超乎萬名之上的名，叫一切在天上的、地上的、和地底下的，因耶穌的名，無不屈膝、無不口稱耶穌基督為主，使榮 耀歸與父神。」(腓2:5-11)，「大哉！敬虔的奧秘，無人不以為然，就是：神在肉身顯現，被聖靈稱義，被天使看見，被傳於外邦，被世人信服，被接在榮耀裡。」(提前3:16)
二．在中古時期，教會是根據當時的教會傳統教導(Traditions)來理解聖經及神學。新約和舊約自然被引用來解釋和支持這些傳統。
三．改教時期的教會注重「唯獨聖經」(Sola Scriptura)。這態度使聖經與當時的傳統教義分開。改教學者也注重「個人解釋聖經」(sui ipsius interpres)。這使改教後的教會開始注重「聖經神學」(Biblical Theology)。雖然改教後的教會也注重研究系統神學(Systematic Theology)，但是因為「唯一聖經」的思想影響深遠，聖經神學與系統神學在神學院中漸漸被分開來研究。
四．一直至十九世紀，一些聖經學者開始注重新約神學或是舊約神學，並且分別開來研究。
五．在二十世紀，新約神學與舊約神學的分歧越來越大。今天所面對的問題並不是新約神學與舊約神學應如何結合起來，而是在研究新約神學時，如何找到一個正確的方法/方向從新約資料中整理出一套新約神學。
有四個取向可以用來研究新約神學。
一．主題式方法(Thematic Approach)
採取這方法者認為新約的作者含有一個同一性(Unity)的神學觀念，因此以系統神學的主題方式來整理新約中許多零碎的資料。
ａ．李澤生(A. Richardson, An Introduction To The Theology Of N.T. (1958))在其新約神學著作中認為：
一．「耶穌本身是一位聰明的解經者，借用舊約解釋及整理出一套新約神學」(頁12)。這使當時跟從他的人從中認識到他所帶來的"新"信仰，這就是新約神學的起源」。
二．使徒教會的信仰(apostolic faith)是“做”新約神學的基礎。
可見李澤生是以一種「描述式」(descriptive)方式來編寫新約神學，認為使徒教會擁有同一的神學思想，並且可以從新約中找到。這也是一種「認信」式(confessional)的神學，認為新約教會有這樣一個同一的信仰。
接 下來他以十六個主題來編寫新約神學，計有：信仰與教導、認識與啟示、神的救贖、神的國度、聖靈、彌賽亞的解釋、使徒教會的基督論、耶穌生平、復活、升天與 勝利的基督、基督帶來的救贖、完全的基督、以色列的神、使徒與祭司的事奉、教會中的事奉、洗禮的教義、新約中的聖餐神學。
ｂ．蕭克利(K. H. Schelkle, Theology Of The N.T. (1968))在其著作中認為：
一．新約神學必須從新約正典(NT Canon)找到。
二．並且，新約神學並不只是描述(description)新約的報導，需要加上解釋(interpretation)。
三．他也強調新約神學的同一性(unity)，認為這同一性可以從新約資料的多元性(diversity)中展示出來。這多元性的資料皆是以耶穌為中心。他為新約神學設計的主題如下：創造(世界、時間、人)，啟示(基督與救贖、神、聖靈、三位一體)，基督徒生活 (新約倫理)，教會 (教會、審判與末世)。這種「神 - 人 - 救贖」(God-Man-Salvation)的模式正是系統神學的模式。
無可否認，主題方法可以反映出新約神學的同一性。那如何設計屬於新約的主題，而不把一個外來的結構加諸其上卻是一個辣手問題。這迫使一個人要作主觀的「挑選」工作，無形中忽略了許多小的主題。
二．存在主義式方法(Existentialist Approach)
這方法主要是認為新約的資料是要向今日的讀者說話，這些說話對今日讀者的信心是有意義的，人們也必須以這“今日的意義”作為研究新約的目的。
ａ．布特曼(Rudolf Bultmann, The Theology of the NT (1948-1953))特別強調新約神學就是：
一．「重編」(Reconstruction)新約的資料，向今日的讀者「解釋」(Interpretation)新約及它所包含的意義。
二．認為耶穌的教導完全是初早期教會對耶穌的宣講(Kerygma)，這些教會的宣講成為了新約神學的起點和基礎。今日新約神學的任務就是要重新把這些宣講編寫出來。
三．他認為保羅的神學是新約神學的中心，因為他是基督教神學的真正編寫人，這可從保羅的資料中反映出來。保羅的神學也是「復活後」(post-resurrection)的認識，這宣講是針對一位「歷史的基督」(historic Christ，含歷史意義的基督，只需要人認識這意義就足夠，不必理會那真正的歷史人物)。也認為這「歷史的基督」把新約中的多元思想“貫徹”起來。
ｂ．龔色曼(Hans Conzelmann, An Outline of the Theology of the NT (1967))這樣說：
不認為早期教會對耶穌的宣講是新約神學的起點，而是初早期教會的傳統與信條(tradition and creeds)才是新約神學的起點。因此，今天要“做”新約神學就必須返回當時的傳統，並尋找出這些經文對當時的人所要說明的意義。
三．歷史式方法(Historical Approach)
採取這方法的神學家認為新約神學是受當時的歷史(背景)影響。因此各主題可因著環境需要，時間變動而有不同(多元化)。
ａ．威里特(W. Wrede, The Task And Methods Of N.T. Theology (1897))反對教義方法(Dogmatic Approach)而採取歷史方法。認為新約神學是受當時的宗教背景影響，也是基督教神學的一部分。
ｂ．古默爾(W. G. Kummel, The Theology Of The N.T. (1973))把新約神學的討論範圍劃分為三個“歷史”階段，就是：耶穌的宣講、原始教會的保羅神學、成長教會（約翰福音）對耶穌的信息。他認為：
一．耶穌的信息是新約神學的源頭。說明這位宣揚者耶穌後來成為了被宣揚的(how the Proclaimer became the Proclaimed One)對象。
二．耶穌-保羅-約翰(Jesus-Paul-John)是新約的中心。
四．救恩歷史式方法 (Salvation History Approach)
這方法注重「時間」的觀念，尤其是神所施行的救贖過程。認為新約的時間最適合這方法，而新約作者或新約資料是要表達這救恩歷史，這就是新約神學。
ａ．古爾曼(Oscar Cullmann, Christ and Time (1946))認為：
一．基督是時間的中心，新約神學就是要說明「已經發生的」(already)及「將要發生的」(not yet)事，這些事是反映出神的救恩歷史。這救恩歷史也是新約神學的中心。
二．這救恩歷史也是神的啟示，新約作者領受了這啟示的經驗而宣講(kerygma)出新約神學。
ｂ．賴德(G. E. Ladd, A Theology Of The N.T. (1974))借用「救恩歷史」的觀念來編寫新約神學。
一．認為所有新約資料是在講述神的救贖過程(redemptive history)。因此說「新約神學...就是注重要重述(recital)神在耶穌身上所行的工作。」這說明新約神學的工作就是一個描述的技巧(descriptive discipline)。
二．這理論使他要像新約的作者一樣按著新約資料的排序來編寫新約神學。認為每一位作者都有他們不同的看法，說明了新約神學的多元性(diversity)。
ｃ．郭培特(Leonhard Goppelt, Theology of the NT (1975-76))認為救恩歷史是新約的中心：
一．但是，這救恩歷史應該以一個「應許 - 實現」(promise and fulfillment)的方式來表達。始點是在復活以後，因此復活後教會中的宣講(Easter-kerygma)才是新約神學的出發點
。
二．認為今天新約神學的目的是要幫助今日的讀者與當時的宣講作面對面的談話(dialogue)。
安提阿教會
保羅傳教的安提阿不是在敘利亞的安提阿（向外邦人宣教的中心），是現在土耳其中部的大城Yalvach。敘利亞境內的安提阿教會是在公元1世紀所建立最早的基督教會。
安提阿教會的特色：
安提阿教會的特色：
一、它是將近兩千年之前，在非猶太人為主要居民的城市中的第一個教會，也就是在外邦人中的第一個教會。
二、安提阿教會可以說是第一個差派宣教士出去，向外邦人傳福音的教會。
二、安提阿教會可以說是第一個差派宣教士出去，向外邦人傳福音的教會。
安提阿教會的建立：
是因為當時耶路撒冷教會遭大逼迫，司提反死後，門徒就分散到各處。有的到了非
尼基，今日的黎巴嫩；有的到了地中海東部的賽普勒斯；有的則往安提阿去。安提阿是位於非尼基以北的一個敘利亞大城，是當時西方世界的第三大城市（第一是羅
馬，第二是埃及的亞歷山大）。他們一面逃難，一面將福音帶到各處。這群信徒堅毅、火熱，沒有因環境而冷淡，反倒向外擴展，使神的國延伸出去。當他們來到安
提阿的時候，他們不但向猶太人傳福音，也向希臘人傳福音。因主與他們同在，信而歸主的人就很多了，這風聲傳到耶路撒冷教會人的耳中，他們就打發巴拿巴弟兄
出去，走到安提阿為止。因為主與他們同在，也有耶路撒冷教會的支持，安提阿教會增長非常快迅，在當時是模範教會。門徒稱為「基督徒」是從安提阿開始。(徒11:26)
安提阿教會是非常有愛心的教會：
他們一聽到即將有飢荒，就捐錢給住在猶太的弟兄，託巴拿巴和保羅送去。(徒11:27-30)這個教會有許多的先知和教師，他們經常在一起事奉，禁食。當聖靈說，要差派巴拿巴和保羅出去作工時，他們就順服，打發他們出去。於是巴拿巴和保羅就出發。開始了第一次宣教之旅。
保羅第三次旅行佈道（使徒行傳 18：23－21：17）
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同工：路加、提摩太等（19：22；20：5）
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地方
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經文
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要事
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1.出發 |
18: 23a－20: 3a |
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a.加拉太 |
18：23a |
堅固教會 |
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b.弗呂家 |
18：23b |
堅固教會 |
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c.亞西亞 |
18:24－19:41 |
(1)百基拉、亞居拉教導亞波羅（18：24－28） |
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(1)以弗所 |
18:24－19:41 |
(2)保羅教施洗約翰之門徒（19：1－7） |
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(3)在會堂講道凡三月（19：8） |
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(4)在推喇奴學房講道凡二年 （19：10） |
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(5)寫哥林多前書（19：10）及 參該書背景） |
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(6)大行神蹟奇事，使 主道興旺，而且得勝 （19：11－20） |
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(7)與底米丟等人之衝突（19：21－41） |
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d.馬其頓 |
20：1 |
(1)探問提摩太及當地教會（參19：22） |
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(2)寫哥林多後書（1及參該書 ） |
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e.亞該亞 |
20：2－3a |
(1)住上三個月（3） |
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(1)哥林多 （希臘） |
20：2－3a |
(2)寫羅馬書（3及參該書背景） |
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2.回程 |
20:3b－21:17 |
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a.腓立比 |
20：3b－6a |
(1)從馬其；(希臘）的腓立比啓程（6） |
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(2)路加（ 我們 5）在此加入 |
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b.特羅亞 |
20：6b－12 |
在特羅亞證道 |
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c.亞朔 |
10：13 |
保羅同工先坐船到那邊等候，自己卻步行 |
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d.米推利尼 |
20：14 |
保羅在此同船 |
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e.基阿 |
20：15a |
途經 |
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f.撒摩 |
10：15b |
途經 |
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g.米利都 |
20：15c －38 |
與以弗所長老勸勉 |
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h.哥士 |
21：1a |
亞西亞海島 |
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i.羅底 |
21：1b |
古七大奇觀之-所在 |
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j.帕大喇 |
21：1c |
旁非利亞西南 |
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k.推羅 |
21：2－6 |
巴勒斯坦境，近敍利亞邊沿，與當地門徒交通（4） |
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l.多利買 |
21：7 |
在當地小教會交通 |
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m.該撒利亞 |
21：8－14 |
在腓利家居住，受先知亞迦布警示（10－11），保羅視死如歸（12－14） |
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n.耶路撒冷 |
21：15－17 |
多人同伴（16），蒙熱烈接待（17） |
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