1。解經不容易(彼後一：20，三：15 - 16)
彼得兩次提醒我們不要隨意解經，不然的話是自取沉淪。在還沒有開始讀這本書以前，希望我們都能有個敬畏上帝的心，求真理的聖靈親自引導我們進入真理﹔求他幫助我們，按正意分解真理的道，不會按私意如入無人之境，謬解聖經。
2。最多爭論的書
這是新約書信中最後一本被收納入正典的書卷。(在公元372年)在主后二百年以前，這本書的來龍去脈根本無可稽查。
3。作者：彼得(一﹔1)。不信的人卻說這本書是別人冒充彼得的名而作。
4。寫作日期：公元66年或67年(在彼得殉道之前)
5。寫作地點：羅馬
6。寫作對象：彼得所這是寫給他們的第二封信。(三：1)如果前書是第一封信的話，那麼寫作的對象必然也是小亞細亞的五個羅馬行省(本都，加拉太，加帕多家，亞細亞，庇推尼)(彼前一：1)。他們大部分是外邦人。
a. 在某程度上，解釋聖經是主觀的，你認為有甚麼主觀的因素影響著我們對聖經經文的解釋？
基督教與其他宗教不同，基督教乃建立在人類歷史的基礎上。基督教信仰中最重要的見證著上帝與人之間的經歷，它屬於主觀的個人層面。每個時代的人都活在有限的時空之下，受著當時的文化氣候所影響。同時，每個人都會因為自己的家庭背境、教育程度、生活習慣，以至個人的際遇影響我們對聖經經文的解釋。
b. 試分別列舉我們信仰中一些核心的信仰內容和一些非核心的信仰內容。
² 三位一體的上帝、耶穌的神人二性、全備的救恩、聖經的權威等是一些核心的信仰內容。
² 非核心的事項就例如洗禮是用浸抑或灑水的方式，應在星期日抑或星期六守安息，某些舊約次經書卷是否正典的一部分。
c. 試想你是查經班組長或主日學老師，你的組員對一段經文各有不同的解釋，你會如何處理這情況呢？
【自行作答】
a. 除上文所引用的經文例子外，有沒有其他經文可見上帝是以男性／女性身分出現的呢？
【自行作答】
b. 有人建議以「中性」或「包容性」的字眼來描繪上帝，你對此有何意見？這會否影響我們對聖經經文的解釋？會否使你（特別是姊妹）感到舒服一點呢？可試從聖經中尋找例子加以討論。
【自行作答】
a. 我們既不能將所有涉及歷史文化的經文都一概視為不合時宜，則我們又當如何衡量哪些經文只須取其信息背後的精要？哪些經文卻必要按照字面意思去奉行呢？試舉例說明之。
【自行作答】
b. 除上文所引用的例子外，嘗試從聖經中尋找更多與文化差異有關的例子，並加以討論。
【自行作答】
a. 關於上文提到的例子，如與不信者結婚和死刑等，你又如何解釋這些經文？
【自行作答】
b. 撒母耳記下一章26節說：「我兄約拿單哪，我為你哀哭；你對我親愛異常！你的深情何其美好，遠勝過婦女的愛情。」有些人憑這節經文指大衛與約拿單的關係正是同性戀，你又如何解釋這段經文？
【自行作答】
c. 馬太福音十章30節說：「至於你們，連你們的頭髮也都數過了。」我們的頭髮是否確實被數過？你如何解釋這節經文？耶穌藉這句話要表達甚麼信息？
【自行作答】
a. 舊約的敘述文體往往給我們怎樣的感覺呢？
敘述文體往往給人一種「真實」的感覺，舊約的敘述文體更往往以歷史事實作背景，就容易令人以為它所載的內容都曾如實發生。
b. 作者提出了3個指引幫助讀者面對舊約歷史真實性的問題，你可如何把它們應用在其他經文中呢？
【自行作答】
a. 試從四福音書中找出在內容情節上互有出入的事蹟記載。
【自行作答】
b. 何謂「神學性的敘述」？
由於聖經作者目的不在敘述歷史，而是要藉著歷史傳遞信仰，所以作者用「神學性的敘述」方式，就是按他對史料的理解（或神學洞見），然後加以編排，使讀者的焦點能集中在所要表達的信息上。
c. 你喜歡一本像《四福音協調本》的福音書嗎？還是你寧願保留現在4卷不同的福音書呢？為甚麼？
對於有否需要一本像《四福音協調本》的福音書，實屬見仁見智，這書確實曾被編成，也流傳了好幾個世紀。更重要的，是在4卷福音書成典的過程中，早期信徒都沒有因為它們內容上的差異，而貶低這些書卷的地位和可靠性。
a. 試比較《吉加墨斯史詩》和創世記中的洪水故事的異同。
【自行作答】
b. 中國上古時代夏禹治水的故事與創世記所載的洪水故事有何差異？
【自行作答】
c. 倘若創世記的作者在撰寫洪水故事時，確實取用了當時流行民間、源自外族的洪水故事的情節，這會否影響你對聖經權威的看法呢？
【自行作答】
a. 作者說：「聖經作者要我們看重的，是文字所要表達的信仰（即人類與上帝重建關係的信息），而非歷史、科學或地理方面的文字資料。」那麼，你認為歷史記載的意義何在？你對這點有何意見？
² 透過歷史的記載，讓讀者可從古人的經歷，成為實踐信仰的借鏡。
² 【自行作答】
b. 以上這章是否令你對聖經的內容更生懷疑？抑或更挑起你研讀聖經的興趣？你對本書的論點有何意見？
【自行作答】
c. 讀完這章之後，你是否願意開始訂下一個完整的讀經計劃，學習去吃整條魚？
【自行作答】
加利利一個小山頂上的村鎮，在加利利低區僻谷中，耶斯列大平原略北處，距提比哩亞西南偏西約二十公里，距迦百農西南約三十公里。村裏的房屋較巴勒斯坦及其他各村為優，皆用白石灰石所建，房屋周圍多有無花果樹、橄欖樹、及香柏樹，風景絕佳。然而，因著地處偏遠，拿撒勒是為當時猶太人所輕視之地。
第一世紀，羅馬人在此開闢了幾條大道，前往耶路撒冷的人潮絡繹不絕。從埃及和大馬士革來的商旅，更是不可勝數；拿撒勒遂漸受外界的影響。
耶穌基督照上帝主宰的安排，生在伯利恆，隨即因著希律王的逼迫，逃往埃及，後返回以色列地。由於亞基老接替他父親希律作了猶太王，耶穌就被帶到加利利人所藐視的拿撒勒城，並在那裏長大，因此被稱為拿撒勒人耶穌。
事實上，拿撒勒是約瑟和馬利亞的故鄉，主耶穌在這裏生活了三十年。以賽亞書十一章一節稱救世主彌賽亞為『枝子』，表徵基督是從大衛的父親耶西的 發出的枝條，這枝條在寒微的環境中萌芽成長。照希伯來文看，『枝子』和『拿撒勒』很相似。所以，耶穌是拿撒勒人含有雙關的意思。說出祂不是生於顯赫的王室，也不是長於耶路撒冷那樣的名城，而是生於一個貧寒之家，長於被藐視的城。祂這位拿撒勒人（枝子），不是莊嚴大樹高聳的枝子，而是看來微不足道的枝條。
因著祂是如此的低微，祂能貼近所有軟弱的人，體會所有遭患難之人的處境，憐恤一切在痛苦中之人的心情。『拿撒勒』，一個美麗、微小、而又親愛的名字。
一、使徒時期(第一世紀)
新約的作者時常引用過去的經文並給與不同程度的註釋。這是新約的特色。引用經文來自許多不同的背景，包括不被列入正典的猶太文件，例如以諾一書1:9在猶14節中，或是希臘人的古典文件，例如徒15:23-29;林前15:33。當然，舊約經文成為新約作者最主要的解經資料，直接引用有250次，間接引用有2500次那麼多。對這些引用經文的解釋法也有各種類的，多數是根據猶太人的解經傳統，有一般拉比的，也有特定拉比“米特拉斯”(midrash)式的“米吐”(middoth)解經法，還有許多小支派的解經傳統，如“末世”解經法、“預表”解經法、“靈意式的”解經法等等。當然，新約作者本身因為受耶穌基督的影響，解經也多以“彌賽亞式”(messianic interpretation)或“基督中心式”(Christo-centric)為主。
我們可以說，這些新約作者的解經法成為了今日基督教釋經的基礎。
二、第二世紀的傳統和異端
我們發現第二世紀的教父常引用新約的經文，例如羅馬的革利免寫給哥林多教會的信中曾多次引用保羅的哥林多前書，及希伯來書經文。同樣的情況，第二世紀一些異端也引用新約聖經，例如樂斯底主義(Gnosticism)學者曾引用新約的觀念及約翰福音的「道」觀，並給以另一種的解釋。例如，樂斯底文件引用太13:9「有耳的，就應當聽」，並解釋說「除了樂斯底的信徒，沒有人聽得懂這道理。」我們也相信，約翰一書是針對諾斯底這異端而寫。
三、馬吉安
馬吉安(公元140年)對保羅的書信特別垂愛，並且自己編了一本“新約正典”(只包括保羅書信[不包括教牧書信]和路加福音書)，並堅持不把猶太人的舊約當著基督教的聖經。
馬吉安不只編定基督教的第一本正典(雖然後來的基督教會從不承認這本正典)，也為每一卷書寫上導言，例如為這本正典的第一卷書，加拉太書，說：「加拉太人是希臘人。他們是第一班領受保羅的真理之言的人，但是後來他們被假使徒引誘離開真理而隨從律法和割禮。保羅，從以弗所寫此信，並呼籲他們回轉相信真理。」
四、愛任紐和俄利根
愛任紐(Irenaeus)不只離開自己在以弗所的家鄉到法國里昂當會督(公元177年)，並且留下許多新約註釋書卷和辯駁異端的書籍。他堅持說純潔可信的使徒教會是建基於聖經的話語上。本世紀聖經學者，郭蘭特（R. M. Grant）稱他為「教會正統解經學之父」。與他同時期的北非教父特土良(Tertullian)也堅持反對異端者的解經，在其《給異端者的藥方》(Prescription Against Heretics)說明教會掌握著聖經的「真理、主權、擁有」這三樣，是異端者無權分享的。
在初早期教會時真正的一本學術性的註釋書是由亞歷山大的俄利根(AD 185-254)出版。他對新約的經文文件和文字的處理極其嚴謹，雖然他曾受柏拉圖的影響而稍為靈意解經，例如他把耶穌進入耶路撒冷解釋說是上帝的話語進入人的靈魂。
五、安提阿學派
安提阿學派的字義釋經傳統比亞歷山大學派的靈意傳統更加存留至後代。今天西方的解經可溯源自安提阿學派。
提阿多歷(Theodore of Mopsuestia，AD 350-428)把解經和講道分開，認為解經是解釋經文的難處和深意，而講道是傳講福音真理的表面意思。當然，安提阿學派也有許多釋經式的講道集留給後代。
六、拉丁教父
第四和第五世紀不少的拉丁教父為新約書卷編寫了註釋書。耶柔米(Jerome，AD 347-420)的聖經註釋在今天仍是是一重要參考書，這本註釋書不只在文字修辭上嚴謹，也引用過去的註釋資料。奧古斯丁(Augustine，AD 354-430)不只留下保羅書信的註釋書，也編寫了許多釋經式的講道集，有124講的約翰福音，10講的約翰一書。奧氏按林後3:6「字義叫人死，靈意叫人活」比較注重靈意式的解經法，但是因著他是修辭學的教授，他的解經也比較注重文字和修辭式的註釋。
七、中古世紀
奧古斯丁的身份和學術深深的影響了中古世紀的聖經研究。在一千年的歷史中，研究聖經的學生皆緊緊捉著四個解經的原則，可由一個口頭禪裡認出來：「字句告訴我們上帝的作為，寓意顯明隱藏在我們中心的，倫理解釋提供我們生活的方針，末世的解釋平息中心煩惱。」
在稍後的數個世紀，中古的教會才開始注重把聖經翻譯成一般人民的語文，認為人人皆可親自明白聖經，這樣的態度引起了前所未有的宗教改革運動。
八、宗教改革時期
起初有哥勒(John Colet，1467-1519)及以拉姆斯(Erasmus，1467-1536)在英國以“另一種新方式”(歷史解經法)來編寫註釋書，並且是以一般人民皆能懂的文字來翻譯和註釋聖經。這些解釋極受當時的信徒歡迎。
馬丁路德(1483-1546)因為對聖經認真的態度，向當時的教會專權、教皇無上、議會傳統的權力挑戰，高喊「為獨聖經」(Sola Scriptura)，並在教會議會前堅持說：「沒有一個信徒會在壓力下承認任何聖經以外的權力，這聖經的權力是完全由上帝所設立的。」
加爾文(John Calvin，1509-64)雖然不像路德有講道的天分，但是他編寫的註釋書的學術程度仍然成為今天研究聖經學者必須參考的資料。他高舉聖經的權成，推崇歷史－字義的釋經法，從此為改革後的基督教奠下了解經的穩固基礎。今日西方著名釋經學者，布魯斯(F. F. Bruce)為當時這種「歷史－文法」（Historical-grammatical interpretation）的解經法註說：「其實，當歷史－文法解經法越客觀，那它就被更多人接受。」
九、宗教改革以後
宗教改革出來的基督教會漸漸在這段時間內建立起一套釋經的系統，也藉著「歷史－文法式」的解經法建立自己的神學思想。這時期的釋經學的理論也越來越學術性。德國著名新約學家，龔默爾(W. G. Kummel)說：「這時期正是釋經學研究的開始。」
這種學術性的研究也影響天主教的學者追隨。
郭羅丟(H. Grotius，1583-1645)詳細地為經文作歷史和文法的分析而註釋。他這種嚴謹的方法甚至被其他人指責說過於理性化。
十、背景和經文的研究
萊佛特(John Lightfoot，1602-75)認為猶太人的文件對新約影響甚大，因此他收集了許多猶太文件，並把這方面的背景資料納入新約註釋中。當然，他也不止納入猶太人的資料，也同時參考許多希臘和教父的作品。
後來，米勒(John Mill，1645-1707)利用比較科學的方法，把新約文件重新整理，並編寫了第三版的《希臘文新約聖經》。這本第三版的新約原文聖經盡包含了30,000個經文差異註解(variants)。
基里巴特(J. J. Griesbach，1745-1812)把聖經的研究帶進了“現代”的紀元。在1774-75年間他使用古卷分類法，按照亞歷山大、西方古卷、康斯垣丁古卷出版了新約原文聖經。這樣的新約文件鑑定法一直保留在今天的學術研究。後來，他為新約文學作分析，為符類福音提出不同的來源說，尤其是他認為馬太福音為最早寫成的福音書。
十一、十九世紀
威特(De Wette，1780-1849)與一班學者借用文學批判的方法，為舊約來源提出了「底本學說」(Fragmentary hypothesis)，也把新約的資料來源分成三大傳統：猶太教會(符類福音書、使徒行傳、雅各、彼得、猶大、啟示錄)，亞歷山大(希伯來書、約翰福音和書信)，和保羅。
士萊馬赫(Schleiermacher，1768-1834)借用歷史批判學出版了其名著《耶穌生平》，指出福音書內的耶穌生平只適合當時的處境及讀者，今天的讀者應該以今日的處境需要來閱讀福音書，也就是說，那些不能通過現代理性思想的神蹟都要拋棄掉。
在十九世紀也有一些重要的註釋書出版，例如邁爾(Hendrich Meyer，1800-73)按著歷史－文法解經法為新約編寫註釋書。這套註釋書迄今仍受大眾歡迎。
普林斯頓大學(Princeton Theological Seminary)數位學者，如豪克(Charles Hodge，1797-1878)，亞歷山大(Joseph A. Alexander，1809-60)按著「歷史－文法式」的解經法為新舊約書卷編寫註釋書。
十九世紀也是一個新派神學思想興旺的時代，德國杜本根大學的包爾(F. C. Baur)幾乎不接受過去基督教會對新約權威的承認。
猶太人不信：
猶太反叛羅馬時，猶太的基督徒並沒有與猶太人一同反抗羅馬，使猶太人對信耶穌的猶太人更加反感，凡相信耶穌是彌賽亞的猶太人，就被趕出猶太社區，不承認他們是猶太人。雖然猶太人仍舊盼望彌賽亞，但他們的心更加剛硬，不信耶穌是彌賽亞，並百般詆毀。
異教徒的抵擋：
基督徒信仰獨一的真神，對信奉其它宗教，祭拜多神的人是一種威脅。基督徒普遍與世界分別，不融入他們的生活圈子，因此，處處受到阻攔與排擠，一有機會就逼迫基督徒。
執政掌權的逼迫：
教會面臨幾次全面性的逼迫，羅馬皇帝中，先後有尼祿、多米田、奧利流、德修、瓦勒良，和戴克里先的逼迫。到西元313年，君士坦丁大帝頒布「米蘭詔令」，逼迫才停止。
猶太人或猶太教現在仍奉舊約為聖經，並且非常敬重它，但他們卻不接受耶穌基督，他們在真道上跌倒，早已寫明在聖經上(彼前2:8; 太13:14)。
A. 猶太人還在等彌賽亞，但他們等不到，若耶穌不是彌賽亞，再沒有其他彌賽亞。
1. 彌賽亞在第二聖殿被毀之前出現(但9:25-26)。
2. 彌賽亞必須有家譜驗明他是大衛的後裔，耶路撒冷被毀後，無資料可查了。
3. 猶太人執行摩西律法的權柄被奪時〔公元6年〕，彌賽亞要出現(創49:10)。
B. 猶太人讀舊約時，還蒙著帕子，因他們心硬，不能明白，但他們心裡若歸向耶穌，他們就能明白(林後3:12-16)。他們查考聖經，卻不肯到耶穌那裡得生命(約5:40)。
C. 愈來愈多猶太人相信耶穌是彌賽亞，他們稱為Messianic Jews，據估計目前約有50萬人，約佔所有猶太人的百分之五。耶穌在說到末世預言之前，指出以色列人會有一段時間不認祂，但後來會承認祂是彌賽亞(太23:39)。
D. 在末世有一徵兆是「無花果樹枝要發嫩長葉」(太24:32)，意思可指以色列復國，或以色列全家得救(羅11:25-26)，他們相信，並且承認耶穌是彌賽亞。
是上帝的應許：
藉著立約，上帝成為我們的神，我們成為祂的子民。上帝先與以色列人立西乃之約〔律法〕，但因以色列人不能守約，上帝就藉祂兒子的血來另立新約。使我們能在基督裡，成為上帝的子民，得著天上各樣的福分。
彼此相呼應：
新、舊約聖經以耶穌基督為中心，許多在舊約隱藏的奧秘，包括從萬世以來，直到世界末了，都藉著基督向聖徒顯明出來(來1:1-2; 彼前1:10-11)。其脈絡一貫，彼此相輔相成，不可或缺。
都見證耶穌：
新、舊約都為耶穌基督作見證(約5:39; 路24:27, 44; 徒1:8)。
|
| 舊約 | 新約 |
| 分界點 | 耶穌基督降生之前 | 耶穌基督降生之後 |
| 中心 | 預言將要來的救主彌賽亞 | 為已生的救主耶穌基督作見證 |
| 主題 | 上帝和祂的子民以色列 | 基督和祂的教會 |
| 時間 | 從創世到以色列被擄歸回 | 從耶穌基督誕生至初代教會 |
| 印證 | 舊約的基督是影子〔尚未來到〕 | 新約的基督是實體〔已經來到〕 |
自從死海古卷在一九四九年陸繼被人發掘後，許多學者都嘗試尋找和比較新約聖經和古卷相同之處。盼望更深入瞭解耶穌時期的猶太人背景。牙丁教授(Y. Yadin)找出古卷中許多與希伯來書相同之處︰
Ａ．祭司式的彌賽亞，天使對信徒的保護，歷史事蹟的鑑戒，信心偉人的事蹟等等都是死海昆蘭人所注重的教導。
Ｂ．死海第十一洞麥基洗德古卷(11Q Melchizedek)的解釋就好像希伯來書作者解釋這位神秘的大祭司一樣。在短短的二十六節經文中，都是用來形容麥基洗德的工作。例如︰「它的註釋，是關於末世的，也是關於那些被擄的...麥基洗德，他將把他們帶回來及宣佈釋放他們，並且為他們的罪擺上挽回祭。...麥基洗德將以上帝在審判時的憤怒來報復...。」
Ｃ．舊約的引用和昆蘭人伯撒彌式(pesher，原意指“這就是那”，也就是引用一個經文並指明這過去的經文就是指著今天所要講的意思)的釋經法就如希伯來書的一樣。取用的經文也有許多是一樣的。
牙丁教授甚至說，「希伯來書的收信人原本是死海邊的猶太人，後來才改信基督教。」
郭斯馬拉(H. Kosmala)更進一步說希伯來書的受書人是愛色尼人，而希伯來書的目的是要說服他們成為基督徒。作者和昆蘭人只是同處在一個猶太文化背景中。
（一）教會傳統認為作者是耶穌的弟弟雅各。新約中還有兩個可能是作者的「雅各」，一個是西庇太的兒子雅各（可3:17），一個是亞勒腓的兒子雅各（可 3:18）。不過西庇太的兒子雅各在西元44年殉道，可能性不高。亞勒腓的兒子雅各則較少有其他的記載，成為雅各書作者的可能性也不高。
（二）雅各本不相信耶穌是彌賽亞（太 12:46-50、可 3:31-35、約 7:3-9 ）。
（三）耶穌復活後，雅各改變成為耶路撒冷的教會領袖（徒 1:14、15:13-21）。耶柔米說雅各成為耶路撒冷的主教，時間長達三十年。
（四）保羅提及耶穌復活後曾經顯現給雅各看（林前 15:7），並稱呼雅各為「教會的柱石」且名列首位（加 2:9）。
（五）照猶太歷史學家約瑟夫的說法，雅各西元62年左右死於大祭司亞拿尼亞的手中。
（六）本書的風格相當希伯來化，寫作地點也似乎在巴勒斯坦，寫信人很重視律法，這些特點很符合使徒行傳中雅各的風範（徒 21:18-25）。且雅各書使用的「請安」一字與（徒 15:23）耶路撒冷教會信函所用的請安相同，但與其他新約作者不同。
因猶太人在極混亂與受外敵管轄下，他們對舊約所應許彌賽亞來臨之盼望越發提高，故此他們在這時期中藉著文字書寄此熱烈之心情，結果便有二類文獻出現，由此可見這時期是文學奇葩的出現時期：
１、次經之出現
次經 (Apocrypha，原意隱藏書）又稱旁經 。據稱此套書籍含有特別之啟示，非凡人所能明曉之天書，必須秘密隱藏起來，只有屬靈人才能看透 。
其實這些著作皆是此時期關心國家的人，為著激勵、鼓舞、安慰百姓等目的而書成的。這些作者假藉以色列英雄或先知之名，藉此勸勉百姓以堅定的心志保衛國土，盡忠報國（如馬加比書、猶滴傳），維持真神之崇拜（如耶利米書信、巴錄書），保守律法之美德，遠離惡事（如傳道經、所羅門智訓），感謝上帝之保守（如三聖童歌、比勒與大龍、以斯帖補篇），期望彌賽亞之來臨（如以斯拉書）等。
雖然次經甚有歷史與靈訓之價值，然而因錯誤百出，無默示之印證，無啟示文學之要素，無先知之權威，且因它們是富傳奇幻想玄妙式之虛構故事，終不受正統信仰承認為上帝話語之一部分。基督教派對此的看法可總結如下：
基督教派
對次經態度
天主教 次經有靈感，是正典，與聖經同等。
聖公會與路德會 次經有靈感，不是正典，不列入聖經。
改革宗 次經無靈感，不是正典，不列入聖經。
次經中名 英名 著作日期
(1) 馬加比一書 I Maccabees 100B.C.
(2) 馬加比二書 II Maccabees 60 B.C.
(3) 多比傳 Tobit 170B.C.
(4) 猶滴傳 Judith 160B.C.
(5) 便西拉智訓 Jesus ben Sirach 180B.C.
或 Ecclesiasticus
(6) 所羅門智訓 Wisdom of Solomon 50B.C.- 50A.D.
(7) 以斯拉一書 I Esdras 150- 100B.C.
(8) 以斯拉二書 II Esdras(或IV Ezra) 100A.D.
(9) 巴錄書 Book of Baruk 150B.C.- 50A.D.
(10)耶利米書信 Epistle of Jeremiah 50A.D
(11)瑪拿西禱言 Prayer of Manasseh 150B.C.
(12)三聖童歌 Song of Three Youth 150B.C.
(13)蘇撒拿傳 Prayer of Azariah Susana 150B.C.
(14)比勒與大龍 Bel and The Dragon 150B.C.
附錄：
(15)以斯帖補篇 Additions to Esther 150B.C.
２、偽經的出現
偽經 （ Pseudepigrapha，原意偽名書）為兩約之間直至主後第一世紀之文獻。這些書大部分都是預言性質，藉此喚醒人對彌賽亞來臨有更深切的盼望。
作者冒用以色列過去偉人之名，稱內記之異象是他們所見。但內中多有怪誕無稽之幻想，類似猶太人之天方夜譚。基督教各教派對他們的態度可總結如下：
基督教教派 對偽經之態度
天主教 一半有靈感，是聖經正典。
東正教 同上。
改革宗 全無靈感，不是正典。
偽經全書乃不斷被人發現之書籍，總括來說，主要的有下列各卷：
中名 英名
(1) 以諾一書 I Enoch
(2) 十二先祖遺訓 Testament of the Twelve Patriarchs
(3) 禧年書 Book of Jubilees (或Little Genesis)
(4) 以賽亞升天記(或賽殉道記) Ascension of Isaiah(或Martyrdom of
Isaiah)
(5) 摩西被提記 Assumption of Moses
(6) 所羅門詩篇 Psalm of Solomon
(7) 始祖書(或摩西之啟示錄 ) Book of Adam and Eve(或Apocalypse
of Moses)
(8) 亞理士提亞書札 Letters of Aristeas
(9) 西比林神諭 The Sibylline Oracles
(10)以諾二書(或以諾秘傳) II Enoch (或Secrets of Enoch)
(11)皮克亞博傳 Pirke Aboth (或Sayingsof the Fathers)
(12)撒督碎文集 The Zadokite Fragments(或Damascus Document)
(13)巴錄二書 II Baruch(或Syriac Apocalypse of Baruch)
(14)巴錄三書 III Baruch(或GreekApocalypse of Baruch)
(15)馬加比三書 III Maccabees
(16)馬加比四書 IV Maccabees
(17)以斯拉四書 IV Esdras
(18)阿海迦傳 Story of Ahikar
(19)亞伯拉罕啟示錄 Apocalypse of Abraham
(20)亞伯拉罕遺訓 Testament of Abraham
(21)先知行傳 Acts of the Prophets
(22)約伯遺訓 Testament of Job
(23)小申命記 Little Deuteronomy
(24)西番雅啟示錄 Apocalypse of Zephaniah
基督教改革宗把偽經稱為「偽經」或「廣次經」 (Wider Apocrypha)，而天主教把偽經稱為「次經」，次經稱為「旁經」。
綜觀次經、偽經與聖經之內容，而可說聖經是上帝的話，次經是人的話，偽經是神話 。
