意義的問題

多數研讀聖經的人都假定聖經原來的意義是可以找出來的。可是今天有一場方興未艾的辯論，針對的問題為：以批判方式查考聖經（或任何其他古文）的原初意義，究竟是否可能，以及究竟是否重要。這些挑戰將釋經大業攻擊得體無完膚，它的各方面都遭襲擊。

「釋經學」是否指解釋的原則，還是指為今天的處境得著經文之「意義」？「意義」究竟是什麼意思？

    要發掘出一段文字的「意義」，其過程有三個焦點：作者、經文，和讀者。

作 者「製造」了一段經文，而讀者則「研讀」該段經文。可是，在判斷意義的時候，這三者之中哪一個才是最重要的？我們將會看到，提倡不同「意義」理論的人，各 自將焦點放在不同的地方。既然作者已經不在場，無法解釋一段經文的意義，那麼，經文是否能脫離作者而「自主」？既然讀者是解釋經文的框架，那麼，在瞭解的 過程中，經文本身又有什麼地位？這些都是值得探討、需要解答的問題。

    文學批判家迪曼（Paul de Man）於一九六七年講到批判學內類似的「危機」：「從前批判學所確立的規則和條例，成為知識界的房角石，如今它受到極大的蹂躪，以致整個建築都面臨崩塌的威脅。」

在 界定這項危機時，他提到「彼此相反的理論以令人難以置信的速度一個接一個地推出」，所出版的書籍之多，開創了「一種新式的小說批判」，而在這種文學批判的 驅策下，社會科學已取代了哲學的地位。這種大量出版的現象絲毫沒有消退的現象，而每當新聞宣佈有一個「新」學派興起，就已經有人寫說，那種運動業已過時 了。在這兩篇附篇中，我希望能說明這種現象，並且嘗試指引一條出路，使人脫離這個迷魂陣，而回到「範疇法」，就是幾年前狀況還比較單純時，克勞生所提倡 的。

    問 題的確相當嚴重。有些人指控倡導讀者中心的批判者為懷疑論者，這說法並不公平；但是客觀解釋也有很大的困難，因此這種指控的價值並不大。事實很簡單：我們 所有人在讀一段經文的時候，都會根據自己的背景和癖好來讀的。在研讀一段經文的時候，要將自己的知識和神學傳統擺在一邊，不但是不可能做到的，而且也很危 險。我們的知識提供了瞭解經文的範疇。但同時，這些傳統也有可能會掌控經文，判斷其意義。這就形成了讀者回應式的解釋－－即，意義是來自讀者，而非來自經文本身。金容得說得對，讀經文不可能完全客觀，因為閱讀是一種動態的過程，總有各樣可能性，只要處在一個新的情境下，對事實都會產生新的看法。

    釋經學的起源便是對聖經的研究。不過，其他學科也有貢獻。到幾十年之前，哲學的影響力最大。隨著結構主義（structuralism）的興起，語言學（linguistics）逐漸為人矚目；現在躍登寶座的，則似乎是文學批判。當然，釋經大業的帶動力不止一種，以上的各項，以及社會學、人類學、心理學等，都很重要。

歷史與文化背景

    「歷史—文化解經」和「歷史—批判研究」的不同之處，是它將背景資料應用於一段經文，以增進對他意義的瞭解，但卻不是要用他來判斷經文的真確性， 或其中編輯所作的添加。基督教是歷史的宗教，所以詮釋者必須明白，在揭示一段經文的意義時，瞭解其歷史與文化，乃是不可或缺的工具。「歷史」是涉及時間的層面（diachronic aspect），關乎聖經作者寫作的環境，是與上帝至聖啟示形成過程相關的事件與時代。「文化」則是指與時間無關的層面（synchronic aspect），指一個時代的態度、習慣、組織，和原則，這些構成了在其中生活之人的環境。

    聖經的文學有兩個層面：歷史層面—作者假定原初讀者和他都知道某些資訊；文學層面上—作 者在經文中傳送出資訊。在背景方面，作者或是向當時的狀況說話（先知式和書信式文學，針對的是時下歷史現況），或是加以描述（歷史故事，重點為過去的歷 史）。在這兩種情況下，作者和原初讀者之間都有「共同的假設」，這些資料在經文中找不到，是他們知道，但我們卻不知道的。語意研究和句法分析可以解開文學 的層面，而若要揭開經文背後，以及經文之內的深層意義，就有必要研究其背景。

    要發掘這類資料，最主要的工具便是考古學。不過，他和釋經學的相關性，仍有爭議。我們常會看到，有人主要用他來作護教之用，「證明」聖經記載的真確性。事實上，用考古學來肯定聖經記載的可靠性是有價值的。最典型的例子就是蘭塞（ W．M．Ramsay，St．Paul the Traveller and Roman Citizen），這位偉大的歷史家原來是不可知論者，他對路加和使徒行傳的考古證據研究，讓他信了主。例如，對古代近東西元前兩千年左右的歷史，和半遊牧民族的活動，近年來所得的知識，增加了列祖故事的真確性。賴桑（Lasor）、赫伯特（Hub－bard）和畢斯（Bush）（1982：102-7） 將證據摘要如下：

（1）列祖的名字符合西元前二千年代末，但不符合一千年代；

（2）亞伯拉罕從吾珥到哈蘭，再到迦南的旅程，符合那時代的地理與政治情形；

（3）列祖的遊牧生活方式，符合該時期的文化與地理特色；

（4）聖經所載的社會與法律習俗，反映出的時期，正與聖經所設定的一樣；

（5）對列祖信仰的描繪很真實，尤其是列祖與地方神壇的關係，以及將上帝描繪為宗族的神，而不單單是堂廟的神（如迦南人的神祇）。

    然而，用考古學來護教卻有很大的危險。他是兩刃的劍。耶利哥便是最佳的例子。根據加斯頓（John Garstang）在一九三O－三六年的挖掘成果，福音派曾主張，考古學的證據顯示，其城牆的確向外傾倒。可是直到今天仍有人不知道，肯揚（Kathleen Kenyon）於一九五二－五八年的工作顯明，加斯頓的城牆實際上日期更早，是早期銅器時代被地震與火摧毀的，約在西元前二三O O年（而非加斯頓所訂的西元前1400年）。直到今天，聖經所記耶利哥城牆的故事，並沒有找到證據。這並不能否定聖經的資料，只是證明，用考古學來護教，會出現嚴重的問題。至於考古學的發現關聯性究竟有多大，我們不敢輕易作結論。通常出現的問題比解決 的問題更多：而如果只在他支持我們時才用，不支持時就不予理會，是不誠實的作法。

    山內（Yamauchi）探討了考古學證據的「片段性」。他以一連串的下旋方式，研究我們手邊的證據究竟可以運用到什麼程度。

    1．此外，當地居民常盜取無價的古代器皿，使得一個個遺址被剝奪盡淨。

    2．在可接觸的遺址中，只有一部分經過調查。在希臘或敘利亞，仍有一堆堆的土墩沒人注意。例如，單單在巴勒斯坦，遺址的數目就從一九四四年的三百增加到一九六三年的五千，到一九七O年更達七千座。

    3．在這些調查中，只有一部分進行挖掘。一九六三年，在巴勒斯坦的五千個遺址中，只有一五○座挖掘了一部分，其中只有二十六座成為主要的遺址。

    4．所挖掘的遺址中，只有一部分詳細查驗過，因為經費過於龐大，所耗時間太長。雅丁（Yadin）估計，若要完成夏瑣那一七五畝遺址的調查，需要八百年。有些城市較小（耶利哥共七畝，米吉多十三畝），可是還有許多相當大。巴比倫有二千五百畝，需要八千年才能完成挖掘工作！這種狀況可能導出歪曲的結果。 例如，從一八九四到一九六三年，以弗所找不到銅器時代的證據。但一九六三年土耳其工程師在修築一座停車場時，發現一個邁錫尼人（Mycenaean）的墳場。考古學家都不願意用缺乏資料為由，作出重大的判斷。

    5．所找到的材料中，只有一部分已經發表。一些很重要的發現，可能在某個博物館的地下室估等了五十至七十五年。例如，在瑪裡（Mari）已經有二萬五 千個楔形文字出土，但是直到今日，所發表的只有三千五百到四千個。許多學者匆匆將新發現付印，但後來的研究卻證實他們是錯的。總之一句話：千萬要謹慎！

    山內以非常樂觀的方式估計，或許有十分之一的材料留下、十分之六調查過、五十分之一挖掘過、其中的十分之一查驗過、其中的二分之一已經發表。也就是 說，我們只有千分之六巴仙的證據。如果不是因為一些其他的因素，我們對考古學的價值或許會感到非常悲觀。好在研究習俗的時候，我們並不需要完整的證據。證 據愈多，結論愈有把握，可是只要有幾個陶器碎片，例如，上面畫著埃及人的服飾，就足夠顯示一些日常生活的習俗。山內對方法論的探討很有幫助。他將證據分為三大類：傳統（作品或口傳的證據，來自希羅多德、荷馬、舊約，以及其他資源）、存留物（陶器、碎物等），和碑文的證 據。如果證據來自一類以上，結論就更強。

    這也意味，考古學主要的價值是陳述（提供背景資料），而非辯護（護教）。他的結果若用在後者，就太沒有把握。我不是說，他在護教中一無用處，因為他可 以肯定約翰或路加在歷史和地理上所引用的都正確。可是，他主要的貢獻，是提供社會資料，使現代讀者能更瞭解聖經的經文或其中的事件是在怎樣的狀況下發展的。

地理背景研究

    明白人群的動向和一個地方的地理，使我們能對經文有許多新的亮光。正如貝敕爾所說：「從許多方面而言，歷史本身與地理的限制緊緊相關，也臣服於他。地理是一個巨大的力量，開創了政治歷史，也限制了他的性質與程度，甚至我們可以用『地理政治』一語」。

    貝敕爾提到兩個聖經的例子 ：

    第 一，分析迦南的征服，可以看出所征服的全是在高地的城市，而平原和山谷，就是迦南人的戰車可以取勝的地方，就不在以色列人的掌握之下。有意思的是，在一九 六七年六日戰爭中，以色列人重新征服之地，幾乎是同樣的區域。經過幾千年，科技已有極大的改變，但是地理仍舊是軍事勝利的主導因素。

    第二，耶穌選擇迦百農作為加利利的總部，很可能有一部分是基於地理因素。這座城位於連接埃及和美索不達米亞的「大幹道」（或主要商業道路）上。迦百農四通八達的特性和國際化的傾向，使他自然成為耶穌工作的中心，能向加利利和約但河以東擴展，並且為普世的使命作預備。

政治背景研究

    在研究歷史記錄（如以色列史或耶穌生平）時，對於事件背後的政治發展若有瞭解，會大有幫助。例如，先知是在政治大環境下寫作，他們所說的許多事，只有透過這些發展來解釋，才能讓人明白。

    以色列成為亞述、巴比倫和波斯的緩衝國，造成許多宗教和社會問題。例如，亞哈追隨所羅門的作風，接納外國宗教，在政治上結盟，結果在他統治下，外邦的習俗紛紛進入以色列。

    政治的架構日漸趨於半封建制，到了亞哈之時，君主制已經為絕對的獨裁所取代。在這樣的制度下，上流階級大大欺壓窮人，而以「妥拉」（Torah）維繫的社會公義，和以色列早年的狀況，都已經消失。

經濟背景研究

    每個文化多少可以根據其社會經濟狀況來加以定義。不過，若要查究某個時期的經濟背景，會遇到幾項困難。我們必須研究相當長的時期，再將其一般化，而其中每個時段的特殊作風又可能稍有不同。

    例如，我們很容易會將在瑪裡或烏加列的作風，應用到以色列或迦南上。再者，因為我們對材料或成品的 流 動情形，沒有特別的質素資料可考；因此，對於所羅門或基督時期的商業情形，就很難作質素的分析。因為這類證據（木材、紡織品、染料、香料）都不會保留下 來，而記錄又奇缺（山內估計，聖殿記錄大約用過二千四百萬米的蒲草卷，但是留下的只有二十五米），所以很難追蹤。不過，我們所擁有的證據，帶來了很多亮 光。

    列祖為半遊牧的經濟，以色列立國之初則為農業經濟，所羅門時期為商業經濟，希臘－羅馬時期已經國際化，這些情形讓我們瞭解經文中的一些細節。例如，貝敕爾提出一項理論：以色列征服迦南高地時，埃及沒有干涉，因為她通過迦南平原的商業道路並未受到威脅。

    再舉一個例子，伊利奧特 （J．H．Elliott）認為，彼得前書的收信者乃是有居留權的「外國人」（一17，二11），他們無權擁有土地，只能耕作或在當地作生意。

    羅馬的都市化計畫，在小亞西亞未能成功，這個省分主要是郊野。在經濟上，這個地區相當蕭條，而經濟的因素或許使聖徒受到逼迫 （該卷書的焦點）。基督徒在信主之後，與從前親近的人又產生裂痕，因此處境加倍困難。至於paroikos（「外國人」）和parepidemos（「寄 居者」，一1）究竟是描寫社會經濟狀況，還是指靈性狀況的隱喻，伊利奧特的資料仍然能增進我們對彼得 前書的瞭解。

軍事與戰爭背景研究

    戰爭一詞，單在舊約就出現了三百餘次，而上帝拯救的意象（上帝是我們的「避難所」、「力量」或「現在的幫助」），很大部分是取 自軍事隱喻。巴勒斯坦是歐州與非洲的惟一「地橋」，是貿易的必經之路，軍事的策略性更不在話下，因此強國無一不想握為己有。全世界沒有任何一個地方戰事如此頻繁。

    從軍事的角度來追溯以色列史，相當有意思。例如，亞伯拉罕只用三百一十八人就擊敗四個王（創十四），從軍事的立場上看，似乎不可能。然而，亞伯拉罕選擇靠近大馬色的黑門山（創十四14的「但」，可能是撒下二十四6的但雅安，位於北方庇利亞境內），在狹隘的峽谷中，一小群受過精良訓練、機動性強的兵力，佔很大的優勢。

    另一項有趣的事實為，以色列直到所羅門時代，才可稱得上有軍事實力。大衛打敗敘利亞人的一千戰車後（撒下十17-21），並沒有留下戰車，或許他覺得，這些東西對他的兵力沒有什麼益處。其實，戰車成為主要的軍事武器已有幾百年之久，從這點看來，他的舉止相當費解。不過，到了所羅門時代，戰車在以色列已經很平常了（王上十26）。

    以色列人仍舊是主控高地而非平原，這對他們的策略有很大的影響。他們贏得戰爭，常是靠戰術超人一等，而最主要的，則是上帝的干預。

文化習俗背景之研究

a．家庭習俗

    結婚儀式或教育方法，都很重要。例如，以色列施行「本族通婚」，不可與和非以色列人聯姻。甚至在列祖時期便是如此（創二十四4，二十 八1-2）。家譜非常重要，他成為家族純正的保證。

    古代教育的宗旨在保存文士和統治階級，強調記憶和模仿。不過，對希伯來人而言，教育卻是每個人的宗教義務，而一個家庭的日常生活也成為宗教教育的管道。

    父母要給予子女宗教、道德，和職業的訓練；家庭是焦點。直到被擄歸回時期，會堂才具有教育功能。西元前第一世紀開始有小學教育，五到七歲的孩童（兒子）要入學。

b．物質習俗（住屋、穿著）

    在 整個舊約時期，以色列村莊的建築與手藝都很簡陋。所羅門、暗利或亞哈的宏偉建築，都是腓尼基人蓋造的。其他的建築多半都是鄉村式。住屋多為簡單的一層，小 小的矩形或方形建築，地上是土，牆是泥磚，塗上膠泥和石灰。大小限於約十尺見方，因為他們還沒有學會造「拱形屋頂」（以斜的角度堆積石頭）；

    迦南人可以這樣蓋造，民數記十三章28節記載，那些探子因而喪膽。他們的燈很少，因為油很貴，每個家庭 平均用一盞燈，通常都放在牆的凹處，或放在一個容器（bushel）中，或是將量穀子的器具倒過來，當作桌子，放在上面（參太五15）。屋頂是由梁木搭建，上面覆以樹枝或蘆葦，然後再蓋上土。上面常會長草（詩一二九6；賽三十七27）。有錢的人家會有希臘式的瓦片屋頂（路五19），因為房頂是平的，家人 常會在那裡休息，或招待朋友。

C．日常生活習俗

    這對聖經許多經文有影響，超過我們的想像。甚至衛生習慣都屬宗教習俗，不單只是個人的習慣而已。

    馬可福音七章3-4節記載，猶太人如果待在家裡，就只需要洗手；可是如果是從市場回來，就要徹底洗浴（因他們或許會和外邦人接觸）。

    羅馬人刮鬍子，但猶太人卻蓄鬍，可是要修剪。年輕人喜歡留捲 曲的長髮，又以濃密為榮（歌五11；撒下十四25-26）。甚至有人向以利沙喊說：「禿頭的，上去吧」（王下二23），這可能不單是嘲笑，更是咒詛，因為 禿頭就有痲瘋病的嫌疑。

    d．運動和娛樂

    這是所有民族在休閒時的重要活動，聖經時代也不例外。古代運動健將常與軍事相連。以色列「大能的勇士」以速度（代上十二8）和力量（參孫）出名。

    舊約雖然沒有提到遊戲，考古學卻發現了一些；例如，有一種用木栓和板子玩的遊戲，有點類似紙牌[米吉多（Megiddo）找到一個上面有五十八個洞的板]。蘇默人（Sumer）玩的骰子遊戲，有人重新製造，並用這名字在商店販賣。

    保羅是最擅用意象的人。在哥林多前書九章24-27節，他將兩件事 並列，以賽跑強調目標與獎賞（24－26節上），以拳擊強調防守，避免挨揍（26節下－27節上）。保羅要求極其嚴格的訓練，以贏得桂冠（25節），避免 失敗（27節下）。

e．音樂與藝術

    這是人類的傑作，表達出靈魂深處的感受。崇拜中為何音樂佔很重的份量，理由很明顯。不過，這方面要追蹤卻很難，因為樂譜並沒有流傳下來（事實上，音樂都是用口授的，並沒有所謂的「樂譜」），所以我們只能從浮雕和抒情詩來推測原來是用怎樣的旋律。

    維納（E．Werner）提到，古代的音樂 可分五類：民間歡宴歌曲（創三十一27）、軍樂（士七 18-20）、魔術咒語（異教）和敬拜音樂、工作或收割之歌（民二十一17；賽十六10）。

    笛子和角，早在半遊牧時期就有了，而在越過紅海之後，米利暗之歌是以鈴鼓伴奏（出十五20）。撒母耳記上十章5節，先知樂隊中有瑟、鼓、笛、琴。在大衛的影響之下，一支龐大的樂隊與詩班建立起來（撒下六5、10），在以色列歷史中一直扮演重要的地位。

    許多人稱以色列是「沒有藝術的國家」，因為出埃及記二十章4節（申五8）有一道禁令：「不可為自己雕刻偶像，不可作什麼形像，彷彿上天、下地和地底 下、水中的百物。」

    不過，這是禁止偶像式的藝術，而真正的藝術發展，是以會幕和聖殿為中心。當然，聖殿的工作中，大半是外國的藝術家作成的（王上七 13-14），但是其傳統屬以色列所有。雕刻的木板上包著金子；石榴、葡萄、葫蘆、百合花和棕櫚樹繡在簾幕上（注意，其中沒有動物）；至聖所內所雕的基路伯，展示出他們對宗教藝術之愛，足以與四圍列國相匹。

    在新約時期，希律王以愛好藝術和建築成就出名；他不但修建聖殿，還蓋了許多希臘式的建築和雕像—體 育場、戲院、競技場，和整個該撒利亞腓立比。希列學派（Hillel school）顯然容許這類建築和藝術，只要不作宗教用途就可以。迦瑪列本人帶一個戒指，上面刻著人頭，象徵這種容忍的態度。

宗教習俗背景研究

    這部分控制著人們日常生活的每一方面。每一種活動都有宗教意味，現代人將宗教與俗世分開，古時卻完全不是這一回事。

    丹尼祿普斯（Daniel－Rops）說：「從有文明開始，執政者就與宗教權威相連，世俗律法只是上帝律法的應用。」

    人民的衣著、休閒時間的安排、彼此的關係，甚至住屋的類型，都有屬靈的一面。許多經文要和當時的宗教狀況相連，才能瞭解。例如，追溯呂家穀（Lycus Valley）的猶太教和異教混合的情形，對研讀歌羅西書中的異端很有幫助。而我們需要明白口頭傳統與法利賽人的教訓，才能瞭解新約中耶穌和保羅為什麼會 與他們衝突。

 

    檢視禱告的習俗，便能看出這一點的價值。第一世紀中，猶太人一天禱告三次，早晚都複述示瑪（Shema，認信禱告，申六4、5-9，十一13-21；民十五37-41）。

    猶太人通常是站著禱告，只在最嚴肅的場合才跪下或全身仆倒。常見的景象為舉手大聲禱告（提前二8；直到第五世紀才出現合掌的方式）、雙眼望下（路十八13）。一般人都披戴禱告圍巾（tallith），或頭戴經匣、護身符（tefillin）。禱告（tefillah）包括一系列的儀式性祝 福，第一世紀末編纂成「十八種祝禱」（「Eighteen Benedictions」）。

    在儀式性禱文之後，個人便將自己的祈求帶到上帝面前。耶穌也這樣作（可一35早禱；可六46晚禱），但比一般人猶勝一籌，他經常「天未亮的時候」（可一35）就開始禱告，有時還整夜禱告（路六12）。

    路加特別強調耶穌的禱告生活（見路五16，六12，九18、28）。耶穌以 「阿爸」神學提升了從前對祈禱的教導，使人和上帝進入一種新的親密關係。

認識法利賽人

    法利賽人是第二聖殿時期的一個政黨、社會運動和猶太人中間的思想流派。法利賽人是當時猶太教的四大派別之一，另外三大派別為撒都該人、愛色尼人和奮銳黨。

    法利賽人的運動初衷是好的，從舊約猶太人被擄去巴比倫之後就開始有了。他們被擄，接著聖殿被毀，為了保存信仰，開始有些人委身，專門研究上帝的律 法並教導別人，所以「法利賽」最初的意思是「願意分別為聖」，指一些為保持純潔而與俗世保持距離的人。因此，當時有很多虔誠的人，開始投入法利賽人的運動裡。

    於是，法利賽人人數越來越多，直到耶穌時代，法利賽人已成為帶領社會的一群人，當時為了在社會上成功，好像一定要先成為法利賽人，這時的意義已經偏離初衷，失去開始單純愛主的心，也失去愛國家與單純愛律法的動機，後來逐漸成為一個要在世上成功的「工具」。

耶穌糾正假冒偽善的法利賽人

    在《聖經》馬可福音2章18~20節裡提到，有人問耶穌說：「約翰的門徒和法利賽人的門徒禁食，你的門徒倒不禁食，這是為甚麼呢？」

    耶穌對他們說：「新郎和 陪伴之人同在的時候，陪伴之人豈能禁食呢？新郎還同在，他們不能禁食。但日子將到，新郎要離開他們，那日他們就要禁食。」

    耶穌的回答顯示，並不是他們沒有禁食，只是沒有讓人知道而已；但法利賽人卻反過來，在外表上顯出禁食，愁容難看，要弄得天下皆知。禁食對猶太人來 講是很重要的傳統，每周二、四要禁食兩次，而恰巧這日子也是「趕集」（到市場做買賣）的日子，這樣的禁食就是特別要做給別人看的。

    禁食起自舊約時代，特別是國家為難時，禁食代表在上帝面前悔改，直到耶穌的時代，禁食變得越來越形式化，徒有假冒偽善的動作，所以耶穌糾正這件事，教導人不要只有敬虔的外表，卻沒有敬虔的內涵。

法利賽人為什麼不能認識耶穌

　　(一)拘守遺傳

　　他們嚴守安息日的規定，卻沒有思想安息日的真正意義是在主裏面卸下一切的重擔，安息在主面前！

　　他們守著飯前洗手的規定，卻沒有尋求認識上帝的心，反要殺主。

　　他們認為沒有遵守他們所認為的安息日的規範，就不是從上帝來的。法利賽人用狹窄的宗教想法，來檢示他們所面對的一切事物，以致「見毫毛而不見輿薪」，接受了事物的模樣而不能接受本物的真象，就造成了他們的困難。（約九16）：法利賽人中有的說：「這個人不是從上帝來的，因為祂不守安息日。」

    又有人說：「一個罪人怎能行這樣的神蹟呢？」

    他們就起了分爭。

　　主告訴我們一個方法—去看看結果，因為唯有好樹結好果子，看果子就可認出樹來。（路六43）：「因為，沒有好樹結壞果子，也沒有壞樹結好果子。」

　　人習慣於他所熟悉的事物，若不是他所熟悉的就加以排斥。法利賽人如此，今天上帝的兒女不也很容易作這樣的事麼！

　　(二)公義勝過慈愛的心態

　　為了要守安息日，雖然有人病了十八年，也不作醫治的事。當安息日即使肚子餓也不可以搓麥子吃。但是若可能有財物的損失，如驢或羊陷入水中，就可以去處 理救起。可見得他們的守安息日，是在財物不損失的情形下。我們看見人有急迫的需要，難道可以塞住我們的愛心，用律法的理由來拒絕嗎？

　　我們常會站在一個角度說，這個是合理的事，律法要我們這樣做，那樣做。卻沒有想到自己做不到的，卻用來要求別人。

　　新約中，主告訴我們，愛是不加害與人的，公義是要維持讓人得著應得的待遇，而愛是叫人得著超過應得的待遇，就必然滿足了公義的要求。所以，愛就完全了律法。

　　(三)沒有真正尋求真理的心

　　他們看見主能醫病趕鬼，百姓到主面前得了醫治、拯救，他們沒有真心的求問為什麼主有這個能力、權柄？為什麼上帝聽祂的禱告，卻是以一句「祂是靠著鬼王趕鬼」來搪塞規避問題。以賽亞明明的告訴以色列人，彌賽亞來時會做這事，猶太人卻沒有尋求真理的心。

　　同樣的情形發生在主降生時。他們的文士和法利賽人都知道彌賽亞會降生在伯利恆；但是當主降生時，有外邦人走幾千里來尋找那個降生的嬰孩時，他們能夠告訴他們基督當生在那裏，卻沒有去尋找主。

　　你就看見，他們知道聖經，卻沒有那個進入真理的心，今天會不會有同樣的事情在我們當中呢？