約拿書中心信息—傳悔改的福音 , 約拿書的故事 ,
約拿書與那鴻書中的上帝 , 約拿書要旨 ,
修辭帶出重點 , 經歷帶出信息 , 故事帶出神學 ,
約拿書注釋的問題 , 我豈能不愛惜呢 , 約拿書中的安排 ,
約拿的蒙召 , 海上的風暴 , 約拿的禱告 , 向尼尼微傳道 ,
2018年3月7日 星期三
約拿書中心信息—傳悔改的福音
上帝對人有豐盛的慈愛和憐憫，祂不願世人永遠活在罪中，因此差遣耶穌來作救主，給人類開了永生之門，祂願人人都回頭離開罪惡，因此人人都當向上帝悔改。主耶穌一開始就宣揚悔改的道理：[日期滿了，上帝的國近了，你們當悔改，信福音]。(可一15)悔改就是心意回轉，或更新志向的意思。悔改不單是一種外表的改變而已，更是心思的改變。
約拿書雖只有四章，但每章都講到悔改：
第一章全船悔改。(在船上的約拿)
第二章約拿表面悔改。(在海中的約拿)
第三章全城悔改。(在城裡的約拿)
第四章約拿完全悔改。(在城外的約拿)
上帝要用一個人去得一城之人，上帝先要得著一個能以使用的人。而這個人必需有上帝親自的栽培與訓練，有屬靈經歷的人。主耶穌曾為約拿作見證：[一個邪惡淫亂的世代求看神蹟，除了先知約拿的神蹟以外，再沒有神蹟給他們看。約拿三日三夜在大魚肚腹中，人子也要這樣三日三夜在地裡頭。當審判的時候，尼尼微人要起來定這世代的罪，因為尼尼微人聽了約拿所傳的，就悔改了，看哪！在這裡有一人比約拿更大]。(太十二39-41)
祂的話說明：約拿是先知，曾經三日三夜在大魚腹中，曾在尼尼微城中傳悔改的福音。
約拿書雖只有四章，但每章都講到悔改：
第一章全船悔改。(在船上的約拿)
第二章約拿表面悔改。(在海中的約拿)
第三章全城悔改。(在城裡的約拿)
第四章約拿完全悔改。(在城外的約拿)
上帝要用一個人去得一城之人，上帝先要得著一個能以使用的人。而這個人必需有上帝親自的栽培與訓練，有屬靈經歷的人。主耶穌曾為約拿作見證：[一個邪惡淫亂的世代求看神蹟，除了先知約拿的神蹟以外，再沒有神蹟給他們看。約拿三日三夜在大魚肚腹中，人子也要這樣三日三夜在地裡頭。當審判的時候，尼尼微人要起來定這世代的罪，因為尼尼微人聽了約拿所傳的，就悔改了，看哪！在這裡有一人比約拿更大]。(太十二39-41)
祂的話說明：約拿是先知，曾經三日三夜在大魚腹中，曾在尼尼微城中傳悔改的福音。
2018年3月5日 星期一
聖經神學與系統神學的互動
改革宗聖經神學非常強調系統神學與聖經神學之間密不可分、相互影響、相互促進的關係，雖然兩者從不同的角度，以不同的方式研究上帝的啟示，但上帝的啟示只有一個，無論從哪種角度，從一種方式所發現所總結的上帝的啟示，只要是合乎聖經，就必然要對另一種方式產生影響。
這一點是改革宗聖經神學與很多福音派的聖經神學最大的區別之一，有很多福音派的聖經神學過於強調自身的獨立性，而拒絕系統神學的影響。在他們眼中，應當嚴格按照釋經→聖經神學→系統神學的邏輯思路，聖經神學應當最終影響並決定系統神學，而不是相反。可問題在於，當我們在進行釋經和進行聖經神學研究時，我們一定是帶著自己的前設的。實際上，我看過一些福音派的聖經神學書籍或文章，裡面或多或少都反映出他們自身的神學前設，這些前設構成他們聖經神學研究時的前提和思路。實際上，一個更合理的邏輯思路是：釋經、聖經神學、系統神學的相互關係不是單向線性的，而是三者彼此影響，彼此修正，不斷歸正的螺旋線。系統神學為聖經神學提供基本的神學前設和信念，而聖經神學的發展又反過來促進系統神學的發展。
比如改革宗聖經神學毫不猶豫的以改革宗系統神學中的基本教義作為其前設：如聖經作為上帝啟示的最高權威性；啟示的歷史性、漸進性、一致性；啟示包括上帝的作為和話語；上帝在所有被造物以及歷史中的主權……Richard Gaffin在分析霍志恆之所以能夠率先開創“改革宗聖經神學”的方法論時，認為荷蘭和美國的改革宗神學家對霍志恆產生了極大的影響，尤其是巴文克，他在其《改革宗教義》一書中提出特殊啟示具有三個基本特徵：
比如改革宗聖經神學毫不猶豫的以改革宗系統神學中的基本教義作為其前設：如聖經作為上帝啟示的最高權威性；啟示的歷史性、漸進性、一致性；啟示包括上帝的作為和話語；上帝在所有被造物以及歷史中的主權……Richard Gaffin在分析霍志恆之所以能夠率先開創“改革宗聖經神學”的方法論時，認為荷蘭和美國的改革宗神學家對霍志恆產生了極大的影響，尤其是巴文克，他在其《改革宗教義》一書中提出特殊啟示具有三個基本特徵：
1）啟示的歷史性和漸進性；
2）啟示包括上帝的作為和話語；
3）啟示的核心是救贖性的。
而且，他也提到前兩個基本特徵（即啟示的歷史性和漸進性，以及啟示包括上帝的作為）在他那個時代才才得到更多的討論和強調。
並且，改革宗系統神學中的一些結論也在引導聖經神學思考經文的方向：如在研究歷史書時，改革宗聖經神學從三個方面思考“上帝的不變”：屬性、聖約的應許、永恆的預旨，而這些概念都來自於改革宗系統神學（今天一些基督徒對“上帝的不變”的教義有錯誤的認識，如第三波靈恩運動將約書亞記第6章中以色列環繞耶利哥城的舉動當作上帝不變的作為，而推導出所謂的“行軍禱告”的理論。“上帝的不變”不是一種希臘哲學式的“不動的推動者”，上帝有位格，祂的情感和祂在時空界中的作為常常有不同。實際上，今天有些改革宗的學習者也錯誤的理解了先知的預言，將其當作上帝不變的旨意）。
那麼，聖經神學對於系統神學又有什麼影響或者說益處呢？簡單借用Richard Gaffin的觀點：
第一，聖經神學不斷提醒系統神學有關啟示的歷史性，避免其越來越走向“抽象化”，而成為宗教哲學；
第二，聖經神學提供了更符合整本聖經上下文的解經，這極大促進系統神學的發展。
並且，改革宗系統神學中的一些結論也在引導聖經神學思考經文的方向：如在研究歷史書時，改革宗聖經神學從三個方面思考“上帝的不變”：屬性、聖約的應許、永恆的預旨，而這些概念都來自於改革宗系統神學（今天一些基督徒對“上帝的不變”的教義有錯誤的認識，如第三波靈恩運動將約書亞記第6章中以色列環繞耶利哥城的舉動當作上帝不變的作為，而推導出所謂的“行軍禱告”的理論。“上帝的不變”不是一種希臘哲學式的“不動的推動者”，上帝有位格，祂的情感和祂在時空界中的作為常常有不同。實際上，今天有些改革宗的學習者也錯誤的理解了先知的預言，將其當作上帝不變的旨意）。
那麼，聖經神學對於系統神學又有什麼影響或者說益處呢？簡單借用Richard Gaffin的觀點：
第一，聖經神學不斷提醒系統神學有關啟示的歷史性，避免其越來越走向“抽象化”，而成為宗教哲學；
第二，聖經神學提供了更符合整本聖經上下文的解經，這極大促進系統神學的發展。
這表現在以下幾點：
1）為系統神學提供一些似乎是邏輯矛盾問題的聖經解答：如關於上帝“普遍的愛”和“揀選的愛”，改革宗神學很強調聖經中表現出兩種不同的“上帝的愛”，一種是“普遍的愛”，如太5:43-48，上帝的這種愛無遠弗屆，遍及所有的人，但並不促使上帝拯救他們；一種是“揀選的愛”或“特殊的愛”，如【羅9:13】 “正如經上所記，雅各是我所愛的，以掃是我所惡的。”（這裡並不像一些福音派學者所說，只是表示一種相對的愛，比較瑪1:2-4）
1）為系統神學提供一些似乎是邏輯矛盾問題的聖經解答：如關於上帝“普遍的愛”和“揀選的愛”，改革宗神學很強調聖經中表現出兩種不同的“上帝的愛”，一種是“普遍的愛”，如太5:43-48，上帝的這種愛無遠弗屆，遍及所有的人，但並不促使上帝拯救他們；一種是“揀選的愛”或“特殊的愛”，如【羅9:13】 “正如經上所記，雅各是我所愛的，以掃是我所惡的。”（這裡並不像一些福音派學者所說，只是表示一種相對的愛，比較瑪1:2-4）
上帝的這種愛只是針對選民，而且這種會促使祂以自己的生命拯救他們到底（羅8:31-39,約13:1）。一些阿民念主義者會表示反對，他們說：“上帝的愛就是上帝本體的一部分，是不可分割的，而你們加爾文主義者割裂了上帝的愛，你們的上帝是割裂的上帝。”
傳統改革宗神學對此的反駁是訴諸“上帝的不可知性”，我們承認這裡面有奧秘，但這就是上帝的啟示，我們安息在其中就好了。然而，這樣的解釋似乎很難讓阿民念主義者滿意。不過，聖經神學的發展卻為我們提供了更好的解答。實際上，改革宗系統神學承認，上帝的本體是超越時空的，是超越我們理解的，作為有限的時空內的被造物，我們根本無法真正認識上帝本體的無限、永恆的愛，如同三一上帝自我所認識的那樣，唯有當上帝俯就我們，以我們能夠理解的方式向我們啟示他自己，我們才能認識和理解。上帝俯就他自己的方式就是通過他與人立約，透過約向人顯明自己（見威斯敏斯特信條7：1），換句話說，我們所認識的上帝，乃是在約的範圍內向我們顯現的上帝，這是真神，但又是在約的啟示範圍內所自我約束的上帝。
通過聖經神學，在研究“約的動態”中發現，對於不同的約下的約民（所有的人，不管你承認，還是不承認，都是上帝的約民，你不是在亞當之約下，就是在亞伯拉罕之約之下，或者就是在新約之下，你所領受的，或者是約的祝福，或者是約的咒詛），上帝所彰顯的所有的屬性都是不同的，這種不同不是在“質”上，而是在“量”上，在約所界定的程度和範圍上。比如，上帝的愛，我們每個人對上帝的愛的經歷和認識都是在約所界定的範圍內。上帝本體的愛當然是無限、永恆、不變的，但是上帝透過不同的約俯就自己，向不同的約民所彰顯的愛，卻因為約的限制而有所不同。
所謂“普遍的愛”，其實就是上帝的愛透過“挪亞之約”所啟示和彰顯出來的，他讓日頭、寒暑、雨水都得以照常運行，因為“挪亞之約”中的約民就是所有人，所以這種愛就表現為對所有人的愛；而所謂“揀選的愛”，其實就是上帝的愛透過“亞伯拉罕之約”或者是它的真實應驗即“新約”所體現出來的，這種愛針對所有的選民，其程度是拯救到底。
用一個比方來說明，上帝的愛就好像一個無限大的水池，但是我們所喝到的水是由連接水池的水管所限定的，這水管就好比約，有的水管大，有的水管小，我們喝到的水的量也就有所不同。無論是在“挪亞之約”下的約民，還是在“新約”下的約民，我們所經歷到的上帝的愛都是本質上一致的上帝的愛，但卻是由約所約束的上帝的愛。
2）聖經神學豐富了系統神學中對上帝及其作為的認識，通常在系統神學中，我們會說上帝拯救人，是出於他的慈愛；而上帝審判人，是出於祂的公義。但是在詩篇136篇，裡面卻說上帝審判埃及人、擊殺君王，“因祂的慈愛永遠長存”。這裡居然是訴諸上帝的慈愛本性！上帝的慈愛會殺人、審判人嗎？確實很讓人費解。但是通過聖經神學的研究，正如前面所分析的，我們對上帝的慈愛的認識都不是“上帝本體的愛”，而是“上帝在約中所啟示的真實的愛”，詩篇136篇所反映的，正是以色列人透過亞伯拉罕之約所認識的上帝的慈愛，這愛促使上帝審判以色列人的仇敵（創12:3）。
3）在聖經中，我們已經發現了一種系統化的過程，透過聖經神學的研究，可以幫助系統神學按照聖經所體現的系統化過程來思考。這是目前有一些改革宗神學家正在進行的，當然也有改革宗神學家質疑其可能性（如Vern Poythress：這裡需要進一步說明，Poythress不是否認聖經中，尤其是新約書信體現出某種神學系統化的過程，他只是考慮到聖經神學和系統神學不同的特質，從而質疑是否可以將兩者整合成為一體）。
2）聖經神學豐富了系統神學中對上帝及其作為的認識，通常在系統神學中，我們會說上帝拯救人，是出於他的慈愛；而上帝審判人，是出於祂的公義。但是在詩篇136篇，裡面卻說上帝審判埃及人、擊殺君王，“因祂的慈愛永遠長存”。這裡居然是訴諸上帝的慈愛本性！上帝的慈愛會殺人、審判人嗎？確實很讓人費解。但是通過聖經神學的研究，正如前面所分析的，我們對上帝的慈愛的認識都不是“上帝本體的愛”，而是“上帝在約中所啟示的真實的愛”，詩篇136篇所反映的，正是以色列人透過亞伯拉罕之約所認識的上帝的慈愛，這愛促使上帝審判以色列人的仇敵（創12:3）。
3）在聖經中，我們已經發現了一種系統化的過程，透過聖經神學的研究，可以幫助系統神學按照聖經所體現的系統化過程來思考。這是目前有一些改革宗神學家正在進行的，當然也有改革宗神學家質疑其可能性（如Vern Poythress：這裡需要進一步說明，Poythress不是否認聖經中，尤其是新約書信體現出某種神學系統化的過程，他只是考慮到聖經神學和系統神學不同的特質，從而質疑是否可以將兩者整合成為一體）。
霍志恆 “聖經神學”的形成
在1894年以前，由於“聖經神學”與自由派學術，尤其是與“歷史批判法”如此緊密的聯繫，以至於整個改革宗學術界對於“聖經神學”基本上是持批判甚至否定的態度。那麼，霍志恆為何能在這樣一種氛圍中，幾乎以一人之力開創出“改革宗聖經神學”呢？
霍志恆從小在一個敬虔的荷蘭改革宗家庭長大，他的父親是一名荷蘭改革宗的牧師，在霍志恆19歲的時候，他父親被聘為北美改革宗教會（Christian Reformed Churches）的牧師，他們全家移居到美國。霍志恆從小受凱波爾和巴文克的影響很深，到達美國後，他先在“加爾文神學院”求學，後來又轉到“普林斯頓神學院”。在普林斯頓，他在當時最著名的長老會神學家如William Henry Green, Francis Landy Patton, A. A. Hodge等手下受教，只用了兩年就取得了碩士學位。這樣的成長背景使得他有非常堅實的改革宗傳統神學的根基。之後，他又轉去德國求學，第一年在柏林大學，後面兩年在斯特拉斯堡大學，只用了三年，他便取得了博士學位，當時他才26歲。在德國求學期間，他在當時最著名的自由派聖經神學家如August Dillmann，Bernhard Weiss，Herman Strack，H. J. Holtzmann等手下受教，這使得他非常熟悉自由派的聖經神學以及歷史批判法。並且，霍志恆無疑是一個非常聰明而且學識淵博的人，范泰爾曾經說：“霍志恆博士是我所受教過的最偉大的老師。”
霍志恆從小在一個敬虔的荷蘭改革宗家庭長大，他的父親是一名荷蘭改革宗的牧師，在霍志恆19歲的時候，他父親被聘為北美改革宗教會（Christian Reformed Churches）的牧師，他們全家移居到美國。霍志恆從小受凱波爾和巴文克的影響很深，到達美國後，他先在“加爾文神學院”求學，後來又轉到“普林斯頓神學院”。在普林斯頓，他在當時最著名的長老會神學家如William Henry Green, Francis Landy Patton, A. A. Hodge等手下受教，只用了兩年就取得了碩士學位。這樣的成長背景使得他有非常堅實的改革宗傳統神學的根基。之後，他又轉去德國求學，第一年在柏林大學，後面兩年在斯特拉斯堡大學，只用了三年，他便取得了博士學位，當時他才26歲。在德國求學期間，他在當時最著名的自由派聖經神學家如August Dillmann，Bernhard Weiss，Herman Strack，H. J. Holtzmann等手下受教，這使得他非常熟悉自由派的聖經神學以及歷史批判法。並且，霍志恆無疑是一個非常聰明而且學識淵博的人，范泰爾曾經說：“霍志恆博士是我所受教過的最偉大的老師。”
梅欽曾經感嘆：“要是我所知道的能夠有霍志恆博士所知道的一半就好了！”正是這樣的成長和學習背景，以及他自身的學識和能力（當然，這一切都是上帝的護理和恩賜），使得他可以堅定地站在改革宗神學的深厚根基上，對自由派聖經神學進行批判，取其精華，棄其糟粕，最終形成了他的“改革宗聖經神學”的思想。
改革宗神學的核心，就是不斷歸回聖經教導，始終堅持以上帝的話語為最高權威的神學。我們必須承認我們對聖經的理解很有限，實際上，整個教會歷史就是聖靈不斷光照教會，從聖經這一豐富的寶庫中汲取真理的歷史。教會歷史，實際上，就是一段神學思想發展史，正如馬丁路德所說：“我知道的比偉大的奧古斯丁多一些，但之後的人所知道的，會比我更多。”
改革宗神學的核心，就是不斷歸回聖經教導，始終堅持以上帝的話語為最高權威的神學。我們必須承認我們對聖經的理解很有限，實際上，整個教會歷史就是聖靈不斷光照教會，從聖經這一豐富的寶庫中汲取真理的歷史。教會歷史，實際上，就是一段神學思想發展史，正如馬丁路德所說：“我知道的比偉大的奧古斯丁多一些，但之後的人所知道的，會比我更多。”
對於改革宗神學來說，同樣如此。如果一個人只是學習過去的改革宗神學，而對後來直到今天改革宗神學的發展一無所知，或者不屑一顧，本質上就與一個沉浸在經院神學而拒絕瞭解宗教改革以後的神學發展的人一樣。如果霍志恆只是陶醉在過去的改革宗神學思想裡，那麼，他永遠也不會開創“改革宗聖經神學”。
“人墮落以後無法對普遍啟示產生正確的認識，而只能是拜偶像”，這是羅馬書第一章明確的教導，也是改革宗的基本教義之一。但問題在於，這是否說明墮落之人無法對普遍啟示產生或多或少正確的回應和認識？保羅沒有走到這麼極端。在徒17，他承認雅典人是知道有上帝的，他也引用希臘哲學家的詩句，說明他們對上帝的護理或多或少有認識。
“人墮落以後無法對普遍啟示產生正確的認識，而只能是拜偶像”，這是羅馬書第一章明確的教導，也是改革宗的基本教義之一。但問題在於，這是否說明墮落之人無法對普遍啟示產生或多或少正確的回應和認識？保羅沒有走到這麼極端。在徒17，他承認雅典人是知道有上帝的，他也引用希臘哲學家的詩句，說明他們對上帝的護理或多或少有認識。
加爾文同樣如此，在《基督教要義》第二卷第二章第12-17節，他詳細分析了墮落之人在聖靈普遍恩典運作之下，可以對上帝的普遍啟示有或多或少正確的認識，雖然這些認識與大量的錯謬相混雜（另外也見於第一卷第三章第一節，第五章第三節），他甚至如此說：
“當我們看到真理之光在異教作家的著作中表現出來，就要知道，人心雖已墮落，不如最初之完全無缺，但仍然稟賦著上帝所賜優異的天才。如果我們相信，上帝的聖靈是真理唯一的源泉，那麼，不論真理在何處表現，我們都不能拒絕或藐視它，除非我們敢於侮辱上帝的靈……，如果上帝願意藉著非信徒的勞力與服務，使我們得著物理，邏輯，數學，和其他文藝與科學的援助，我們就當接受。”
正是因為我們相信普遍啟示在聖靈普遍恩典的作用下，仍能讓墮落之人產生或多或少正確的認識。甚至在某些領域，在某些方面比我們這些“光明之子”理解和認識的更深更正確，那麼，我們就當接受。否則，如加爾文所說：“我們若忽略上帝在這些學科上白白賞賜人的才能，我們理當因這忽略受罰。”
“當我們看到真理之光在異教作家的著作中表現出來，就要知道，人心雖已墮落，不如最初之完全無缺，但仍然稟賦著上帝所賜優異的天才。如果我們相信，上帝的聖靈是真理唯一的源泉，那麼，不論真理在何處表現，我們都不能拒絕或藐視它，除非我們敢於侮辱上帝的靈……，如果上帝願意藉著非信徒的勞力與服務，使我們得著物理，邏輯，數學，和其他文藝與科學的援助，我們就當接受。”
正是因為我們相信普遍啟示在聖靈普遍恩典的作用下，仍能讓墮落之人產生或多或少正確的認識。甚至在某些領域，在某些方面比我們這些“光明之子”理解和認識的更深更正確，那麼，我們就當接受。否則，如加爾文所說：“我們若忽略上帝在這些學科上白白賞賜人的才能，我們理當因這忽略受罰。”
這也是為何貝紮在作日內瓦學院院長時，要求所有的學生都必須潛心學習希臘哲學。作為改革宗信徒，我們需要聖靈的光照下，聖經的監督下，有智慧的從一切知識中發現上帝所啟示的真理，並順服和有智慧的使用。如同霍志恆，他甚至從自由派聖經神學中發現裡面的真理成分，將其與改革宗傳統神學結合，從而開創了“改革宗聖經神學”。
改革宗聖經神學的緣起與發展
自從加布勒正式提出“聖經神學”的研究方法之後，很多聖經學者開始以此進行聖經神學的研究，試圖以此從聖經中發現那些真正合乎理性的永恆真理。整個十九世紀，除了極少數敬虔派學者仍然堅持聖經的默示、權威和啟示的統一性（如Johann von Hofmann，他應該是最早提出“救贖歷史”概念的保守派學者），大部分從事聖經神學研究的都是自由派學者。
他們接受了很多當時新潮的哲學思想作為其前設（如黑格爾的“歷史辯證法”），採用“歷史批判法”進行聖經啟示的歷史分析，得出自以為合乎理性的永恆真理。
比如早期最有影響力的鮑爾（F. C. Baur）和“杜平根學派”，認為早期教會存在以保羅為首的希臘基督教與以彼得為首的猶太基督教相抗衡的兩派（即黑格爾哲學中的正反命題），後期才出現幾本代表“綜合命題”的新約書信（如《使徒行傳》和《約翰福音》）。
之後，影響最大的當屬威爾浩生（Wellhausen）和格拉夫所提出的研究摩西五經的“底本說”，他們認為最初只有代表南國思想的“耶典”和代表北國思想的“神典”，北國滅亡之後，才逐漸形成代表綜合命題的“申典”和“祭典”，並在被擄歸回之後才被編輯成今天的摩西五經。
面對著自由派聖經神學對聖經權威的否定和對聖經文本的肆意肢解，十九世紀的改革宗神學家對待“聖經神學”也有兩種不同的觀點。一種是將“聖經神學”簡單定義為類似於“合乎聖經的釋經學”，以此來反對自由派的聖經神學，比如Charles Hodge在其所著的《系統神學》導言中如此說：
『這構成了聖經神學和系統神學之間的分別。[ 聖經神學] 的任務是確定和陳述聖經的事實。[系統神學]的任務是取過這些事實，決定它們彼此的關係，與其他同類事實的關係，以及證明它們的正確性，表明它們的和諧與一致。』
另一種觀點則是不僅在名字上，也在概念上完全否定“聖經神學”的可能。比如Kuyper，他認為“神學”來自於教義，而教義則是有組織的教會進行反思和討論所形成的結果，而這兩者都必須是聖經正典完成以後的結果，這意味著聖經本身並沒有真正意義上的神學，而只有神學的原料。
正是在這樣的背景下，當霍志恆（Geerhardus Vos）在1893年9月正式擔任“普林斯頓神學院”的第一任“聖經神學”教授，並在1894年5月8日正式發表了名為《THE IDEA OF BIBLICAL THEOLOGY AS A SCIENCE AND AS A THEOLOGICAL DISCIPLINE》的就職演講，從而開創了“改革宗聖經神學”這一學科，就尤其令人驚訝。
這篇就職演講非常重要，在“改革宗聖經神學”的歷史上，可以說是根基性的文件。在這篇就職演講中，霍志恆顯示出他對自由派聖經神學有很深很全面的認識（他稱其為“理性主義的聖經神學”），他在肯定“聖經神學”基本方法（歷史性和描述性）的合理性的基礎上，對其作出了深刻的批判，並闡述了聖經神學對於教會事工和改革宗神學發展的益處，不過，這篇演講最重要的，還是他在一開始所正式提出的幾個重要的“改革宗聖經神學”的基本原則，這些原則直到今天，仍然是“改革宗聖經神學”的基本前設。這些前設一部分來自於已有的改革宗系統神學所形成的教義，另一部分則是霍志恆獨特的貢獻，它們是：
第一，與自由派聖經神學相反，霍志恆強調“改革宗聖經神學”所研究的，是這位主動啟示自己的上帝在歷史中的客觀啟示，而不是所謂聖經作者的宗教思考。
第二，上帝在漸進性的啟示中，有其獨特的啟示方式，“改革宗聖經神學”所要研究的，正是這種在啟示歷史中所體現的獨特的方式，而不僅僅是啟示的內容。這其中，上帝的話語和作為啟示，及其相互關係尤其重要。
第三，區分了上帝客觀的救贖歷史，和在信徒身上主觀的救贖應用的不同。聖經神學尤其關注客觀的救贖歷史。
第四，啟示在它所對應的每一個階段都是完美的，啟示在其漸進過程中具有一致性，啟示在啟示歷史中發展，是向著更大的豐富和清晰的發展，這種發展是有機的過程。
面對著自由派聖經神學對聖經權威的否定和對聖經文本的肆意肢解，十九世紀的改革宗神學家對待“聖經神學”也有兩種不同的觀點。一種是將“聖經神學”簡單定義為類似於“合乎聖經的釋經學”，以此來反對自由派的聖經神學，比如Charles Hodge在其所著的《系統神學》導言中如此說：
『這構成了聖經神學和系統神學之間的分別。[ 聖經神學] 的任務是確定和陳述聖經的事實。[系統神學]的任務是取過這些事實，決定它們彼此的關係，與其他同類事實的關係，以及證明它們的正確性，表明它們的和諧與一致。』
另一種觀點則是不僅在名字上，也在概念上完全否定“聖經神學”的可能。比如Kuyper，他認為“神學”來自於教義，而教義則是有組織的教會進行反思和討論所形成的結果，而這兩者都必須是聖經正典完成以後的結果，這意味著聖經本身並沒有真正意義上的神學，而只有神學的原料。
正是在這樣的背景下，當霍志恆（Geerhardus Vos）在1893年9月正式擔任“普林斯頓神學院”的第一任“聖經神學”教授，並在1894年5月8日正式發表了名為《THE IDEA OF BIBLICAL THEOLOGY AS A SCIENCE AND AS A THEOLOGICAL DISCIPLINE》的就職演講，從而開創了“改革宗聖經神學”這一學科，就尤其令人驚訝。
這篇就職演講非常重要，在“改革宗聖經神學”的歷史上，可以說是根基性的文件。在這篇就職演講中，霍志恆顯示出他對自由派聖經神學有很深很全面的認識（他稱其為“理性主義的聖經神學”），他在肯定“聖經神學”基本方法（歷史性和描述性）的合理性的基礎上，對其作出了深刻的批判，並闡述了聖經神學對於教會事工和改革宗神學發展的益處，不過，這篇演講最重要的，還是他在一開始所正式提出的幾個重要的“改革宗聖經神學”的基本原則，這些原則直到今天，仍然是“改革宗聖經神學”的基本前設。這些前設一部分來自於已有的改革宗系統神學所形成的教義，另一部分則是霍志恆獨特的貢獻，它們是：
第一，與自由派聖經神學相反，霍志恆強調“改革宗聖經神學”所研究的，是這位主動啟示自己的上帝在歷史中的客觀啟示，而不是所謂聖經作者的宗教思考。
第二，上帝在漸進性的啟示中，有其獨特的啟示方式，“改革宗聖經神學”所要研究的，正是這種在啟示歷史中所體現的獨特的方式，而不僅僅是啟示的內容。這其中，上帝的話語和作為啟示，及其相互關係尤其重要。
第三，區分了上帝客觀的救贖歷史，和在信徒身上主觀的救贖應用的不同。聖經神學尤其關注客觀的救贖歷史。
第四，啟示在它所對應的每一個階段都是完美的，啟示在其漸進過程中具有一致性，啟示在啟示歷史中發展，是向著更大的豐富和清晰的發展，這種發展是有機的過程。
第五，啟示在其漸進性過程中，因為啟示階段的不同，以及同一階段人類作者的不同而表現出多樣性，但這種多樣性不但不與啟示的一致性矛盾，反而讓我們從不同的角度更深的認識啟示的一致性。
在演講中，霍志恆將“聖經神學”定義為：對超自然啟示在其歷史的連續性和多樣性中所反映的有機過程的呈現（Biblical Theology, rightly defined, is nothing else than the exhibition of the organic progress of supernatural revelation in its historic continuity and multiformity）。
在演講中，霍志恆將“聖經神學”定義為：對超自然啟示在其歷史的連續性和多樣性中所反映的有機過程的呈現（Biblical Theology, rightly defined, is nothing else than the exhibition of the organic progress of supernatural revelation in its historic continuity and multiformity）。
他也將聖經神學和系統神學作了一個比較，他說：“兩者唯一的區別是：系統神學的建構原則是系統的和邏輯的，而聖經神學則是純粹歷史性的。換句話說，系統神學努力建構一個圈，而聖經神學則追求劃出一條線……教義是皇冠，從聖經神學所完成的所有工作中產生出來。”在演講中，他也表達了一些重要的改革宗聖經神學的觀點，如基督作為所有啟示所指向的中心等。
這次具有劃時代意義的演講被很多改革宗聖經神學家作為“改革宗聖經神學”誕生的標誌，此後幾十年，霍志恆發表了幾部具有里程碑意義的著作，將這次演講所確立的原則落實到具體的聖經神學研究中。這其中特別值得一提的有兩部：1930年出版的《保羅的末世論》和1948年出版的《聖經神學：舊約和新約》。在《保羅的末世論》一書中，霍志恆第一個提出保羅神學的中心並不是自從宗教改革以來一直所認為的“因信稱義”，而是“末世論”（這裡的“末世論”完全不等同於系統神學中的“末世論”，也完全不同於19世紀自由派聖經神學家所理解的保羅末世論），保羅是在聖經末世論的基礎上談論“因信稱義”以及其他主題的。而《聖經神學：舊約和新約》更是一部絕對的經典著作，霍志恆將自己在演講中所提到的所有原則在此書中完全的體現出來。因為霍志恆的這些貢獻，他因此得到了“改革宗聖經神學之父”的美譽。
霍志恆之後，Herman Ridderbos在荷蘭，Edmund Clowney在“威斯敏斯特神學院”為推動“改革宗聖經神學”的發展方面作出了積極重要的貢獻。尤其是Edmund Clowney，他是“威斯敏斯特神學院”1960-80年代的校長，他不僅個人對於“改革宗聖經神學”有很深的研究，尤其表現在聖經神學的教牧實踐方面，更在他的強力推動下，“威斯敏斯特神學院”湧現出一大批卓有成效的從事聖經神學研究的學者，如John Murray，Palmer Robertson，Meredith Kline，Richard Gaffin Jr.，Vern Poythress等。1990年代，“改革宗聖經神學”的研究成果開始進入到教牧實踐中，這其中最大的體現，就是福音事工對“救贖歷史”的強調，以及“以基督為中心”的講道的復興。
這次具有劃時代意義的演講被很多改革宗聖經神學家作為“改革宗聖經神學”誕生的標誌，此後幾十年，霍志恆發表了幾部具有里程碑意義的著作，將這次演講所確立的原則落實到具體的聖經神學研究中。這其中特別值得一提的有兩部：1930年出版的《保羅的末世論》和1948年出版的《聖經神學：舊約和新約》。在《保羅的末世論》一書中，霍志恆第一個提出保羅神學的中心並不是自從宗教改革以來一直所認為的“因信稱義”，而是“末世論”（這裡的“末世論”完全不等同於系統神學中的“末世論”，也完全不同於19世紀自由派聖經神學家所理解的保羅末世論），保羅是在聖經末世論的基礎上談論“因信稱義”以及其他主題的。而《聖經神學：舊約和新約》更是一部絕對的經典著作，霍志恆將自己在演講中所提到的所有原則在此書中完全的體現出來。因為霍志恆的這些貢獻，他因此得到了“改革宗聖經神學之父”的美譽。
霍志恆之後，Herman Ridderbos在荷蘭，Edmund Clowney在“威斯敏斯特神學院”為推動“改革宗聖經神學”的發展方面作出了積極重要的貢獻。尤其是Edmund Clowney，他是“威斯敏斯特神學院”1960-80年代的校長，他不僅個人對於“改革宗聖經神學”有很深的研究，尤其表現在聖經神學的教牧實踐方面，更在他的強力推動下，“威斯敏斯特神學院”湧現出一大批卓有成效的從事聖經神學研究的學者，如John Murray，Palmer Robertson，Meredith Kline，Richard Gaffin Jr.，Vern Poythress等。1990年代，“改革宗聖經神學”的研究成果開始進入到教牧實踐中，這其中最大的體現，就是福音事工對“救贖歷史”的強調，以及“以基督為中心”的講道的復興。
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