雅歌概述

(一)簡介︰

1.作者︰所羅門

2.日期︰970B.C.（所羅門年青時期）

3.地點︰耶路撒冷皇宮

4.主旨︰指出男女真誠愛情的楷模。

5.主題︰以色列的愛情。

(二)內容︰

1.大綱一︰相戀(1︰1-2︰7)、相訪(2︰8-3︰5)、相悅(3︰6-5︰1)、相尋(5︰2-6︰3)、相親(6︰4-8︰14)

a.相戀(1︰1-2︰7)︰追求、自辯、密談

b.相訪(2︰8-3︰5)︰良人到訪、邀游、遭拒、鄉女找尋

c.相悅(3︰6-5︰1)︰良人真相、表露愛慕、表露婚意

d.相尋(5︰2-6︰3)︰良人到訪不遇、鄉女起來尋找、找不到因思成病

e.相親(6︰4-8︰14)︰良人之思慕、婚夜之思慕、鄉女之真相

2.大綱二︰願望(1︰1-2︰7)、期待(2︰8-3︰5)、追求(3︰6-5︰1)、尋覓(5︰2-8)、相會(5︰9-8︰4)、結合(8︰5-14)

3.背景︰所羅門早年時期的一段「羅曼史」。所羅門早年曾熟讀埃及之愛情書，也曾在鄉間有追求一書拉密女的一段愛情，故以埃及情歌之風格寫成「雅歌」。

(三)特點、要點︰

1.本書的解釋法︰

a.寓意法︰故事是虛構的，喻耶和華與以色列的愛情。這是大部份猶太學者的看法。

b.預表法︰故事是真實的，暗指基督與教會的愛情；教會如基督的新婦。這是多數保守派學者的看法。

c.戲劇法︰故事為一出演劇，書中的牧人不是所羅門，而是書拉密女的愛人；書拉密女堅守她的貞潔，嚴拒所羅門之引誘，後重回她愛人的懷抱。這是新派學者的看法。

d.字面法︰本書為一段歷史故事，顯出男女愛情之真摯與忠貞。這是保守派內以正意分解聖經者的看法。

2.雅歌意為「歌中之歌」、「最美之歌」。

3.雅歌描寫人類內在的感情－愛，使兩人結合在一起，將兩個靈魂連結為配偶。夫妻之愛亦反映了上帝對兒女的愛，更表達出基督對所揀選的新婦－教會－的愛情。雅歌是有關愛情的一卷書，特別提及丈夫與妻子之間的愛情，正好成了救主與被救贖的人之間的愛的典範。

4.所羅門沒有依照事實發生的先後次序或合乎邏輯地寫雅歌，反之，他照自己感情的流露來寫，有如倒敘、反述的筆法。

(四)信息︰

1.愛的禮讚︰雅歌是人性之本質的禮讚，男性與女性都是按上帝的形像而受造，為要互相扶持與享受。

2.雅歌宣告愛是佔有性的（良人屬我，我也屬他。二16）、愛情必須是自發的（不要驚動，不要叫醒我所親愛的，等他自己情願。二7）、而且愛的力量勝過一切（八6-7），可與死亡相配敵，愛情燃燒如烈焰，眾水不能息滅、淹沒；愛情可貴非財寶可換。

3.深愛所羅門的女子，是上帝的傑作，她的身體充滿美感（四1-5、七1-9）。雖這些美麗都是外在的，但也彰顯出我們的身體是聖靈（上帝）的殿（林前六19）、聖靈的居所。

4.上帝喜悅自己手所作的工，使所造的一切都美麗悅目，使人讚嘆不已；使人類喜悅於與配偶的愛情，這是我們可以敬拜、讚美上帝的，我們應將榮耀與崇敬的心歸於創造萬物的上帝。

5.性是上帝所賜寶貴的禮物，是人在婚姻關係中的享受，是男女在婚姻中完全的獻身與永久的責任。我們對婚姻中性的認知，應是可因性的享受而帶出對上帝的敬拜；夫妻的性享受應可邀請上帝來欣賞，這是所創造的性之美好，這才是健康、正確的心態。在男女交往過程，或婚外男女的關係，都要聖潔，使在婚姻中，男女彼此的獻身是完全的，又可在上帝及人面前，亳無愧疚，不會臉紅。

(五)難題︰

      書拉密女是誰？良人是誰？牧人是誰？在所羅門統治以色列的初期，他極可能放下公務到郊外渡假，而遇到書拉密女這漂亮的女孩就一見鍾情；書拉密女則在發覺所羅門真正身份之前，已墜入情網。兩人締結婚約後，所羅門帶書拉密女到耶路撒冷皇宮，在那裡，她要面對所羅門的六十個妻子和八十個妃嬪。書拉密女因多年郊野生活，使她的皮膚變黑而自覺比不上其它妃嬪，而也亦曾遭到嘲笑（一6）。所羅門與書拉密女的一段戀情，使他對愛情有深入的洞見，但亦因他的愚昧而不能保持。若此史料為真，則書拉密女為鄉女（女牧人）（一6、8），良人是書拉密女對所羅門的稱呼（二3），牧人也是指所羅門（一7）。

更正教的釋經體系(二) -歷史和文化解經(1)

   6。1     馬丁路得說：“一個最好的老師不把自己的意思帶進聖經去，卻把聖經裏的意思帶出來。解經的目標是：把經文的意義解出來，而不是把自己的意思解釋進經文中。但 是，人讀聖經時很難摒棄自己的偏見和先入爲主的觀念。所以擁有一套神學的體系也是危險的，因爲這樣很容易就會按照這一套體系來解釋聖經。所以，我們在選擇 聖經注釋的書時，要非常謹慎。很多作者是按著他們的一套神學的體系來解釋經文，而不是用不偏不倚，最客觀的方式研究經文，把經文意義解明出來。譬如，馬太福音第二十五章的十個童女的 比喻，亞米紐斯派的神學家引用這個比喻，證明基督徒可以從恩典中墮落。還有些人把這比喻中的油作爲聖靈的象徵，希望從這比喻中找到有關聖靈的教理。可是， 這一段比喻是耶穌將猶太人沒有準備的悲劇，用戲劇化的方式表現出來。比喻的重點只有一個，在屬靈上我們要常常作好準備。
要把經文的意義解出來，最好的方式就是根據語言學的原則。這是一套具有良好學術根據的方法，以批評性從事經文釋義。它所涉及的包括字義和文法的研究、歷史、文化環境、和文學的批評等。它是和寓意和神秘法解經相對的。

這一章，我們先跨越歷史、地理、文化等鴻溝來解釋聖經。下一章，我們才從字義、文法方面著手解釋聖經。

     6。2     引言：中 世紀末期，文藝復興運動期間，人們熱衷於發掘古代希臘和拉丁作家的古典著作。他們不只學習古代語言，如單字和文法的研究，他們還研究古代世界的歷史和當時 的文化。宗教改革家如路德和加爾文都受到當時這些學者的影響，所以在解釋聖經時，他們都採用當時的語言學解釋法。那就是說，除了研究一本書和其語言外，還 要瞭解這本書的歷史和文化背景。所以他們主張的解經方法，不但是文法的，也是歷史的、文化的。今天更正教的解經者也站在改教家們的傳統上，他們接受的是“語言學的解經法”。

在 研究聖經中的某一卷書時，適當瞭解其文化、歷史背景和地理等因素是絕對必要的。這一點從考古學對瞭解舊約方面的助益，就可以更清楚看出來。雖然前幾輩的學 者對於舊約中的單字和文法都有認識，可是有些經文還是無法解明。經過一個世紀考古學的努力，許多原文暗晦不明的經文，因爲發現了其文化和歷史背景，而真相 大白。

在 解釋新約經文時也不例外，一定要瞭解其文化和歷史背景。但重要的是，不是古典希臘文化，而是巴勒斯坦的文化。現在的學者都知道，研究兩約之間的拉比的著作 比研究希臘古典著作更能幫助我們瞭解聖經的背景。在許多情況下，研究亞蘭文反而比研究古典希臘文有用。今天新約研究，已經瞭解到新約聖經的文化背景已經由 希臘雅典轉移到耶路撒冷。

更正教的釋經體系(一)-定理和推論(2)

由此定理可得四個推論，是釋經的人必須加以正視。

聖經是可靠的(infallibility)和無誤的(inerrancy)。

聖經無誤並非指聖經手抄本，因爲在抄寫過程中可能有筆誤。既然默示是聖靈保守，引導作者逐字逐句記錄上帝所要寫的，手稿就一定無誤的。
聖經不但在信仰和道德上的教導絕對可靠，那些 有關信仰和道德的歷史記錄，以及無關信仰和道德的歷史、事實、和數目方面都是可靠和無誤的。但聖經的無誤論必須按上帝啓示的性質來加以判斷。上帝的啓示是 以人所講的言語，人所生活的文化背景，臨到人類的。啓示若是要讓人能明白，就必須以先知或使徒當時的言語，以及他們當時的文化背景下所使用的象徵性語法、 例證、類比、和語言傳達方式表達出來。我們不可把人爲的、抽象的聖經無誤論強加在聖經上。譬如：

耶穌在墳墓的時間是三晝三夜，七十二小時嗎？我們必須按照猶太人的看法來解釋，而不是現代人的時間觀念。路二十三：50 至二十四：3 是記載耶穌被埋葬到復活的時間記錄。二十三：54 說埋葬是在星期五下午安息日以前。56節說那些婦人在安息日安息，然後在二十四：1 說他們星期日大清早來到墳墓。聖經裏有提到“第三日復活”(共七次，如太十六：21)，“三日後我要復活”(太二十七：63)，“三日三夜”(太十二： 40)，這些都是要參照路加的記載才能明白。猶太人的一天是從日落算起是人所共知的，所以星期五傍晚的部分作爲一天，星期六是一天，然後星期日的清早也算 爲一天。

哥林多前書十五：5 說，我們主復活後顯給“十二使徒”看。按著人爲的無誤論，十二個使徒就是十二個，可是猶大已經死了，而他遺留的空缺在耶穌升天以前還沒有人填補。在這裏的“十二使徒”其實是一個總稱，意指“使徒們”。

馬可一：2 引用了瑪拉基書和以賽亞書的經文，可是馬可卻只提出以賽亞的名字。按著猶太人的習慣，如果同時引用兩三個先知的話，只有提那個最著名的先知就行了。

馬太二十七：9 引用一節撒迦利亞書的經文，卻注明是出自耶利米書。按照猶太人的傳說，耶利米的靈居住在撒迦利亞身上，所以這樣的引用方法並不違反他們的歷史觀念。
 

總括的說，要判斷聖經的無錯誤性，我們必須按照各卷書被寫成時代的風俗習慣、規條、和標準來衡量，而不是按照一些抽象的、人爲的聖經無誤論之觀念。

古今釋經學的一些派別(7)

4。9。2     加爾文(John Calvin 1509 - 1564)的釋經原則：
 
·                                 他堅持聖靈的光照乃是解釋聖經的人必備的屬靈裝備。
·                                 和路德一樣，他拒絕寓意解經法。加爾文稱這種解經法是撒但的工具。
·                                 以經解經：這是他的基本信念。這包括了拒絕中世紀的四重意義解經體系，而採用字義的經文釋義法；要聽聖經所說的話，而不是先訂下許多的教條理論，然後研究聖經，摘錄經文以支援這些理論。


·                                 獨立性：任何根基不穩、皮毛的或是沒有價值的經文釋義法，他一概不用。假如所用的經文釋義方法不恰當，他就拒絕引用其結論作爲正統信仰的辯護。
 
·                                 解釋預言，末世論和有關以賽亞的經文要特別謹慎。


我們可以肯定的說，加爾文是基督教會歷史中第一個科學的解經家。在整個教會歷史中，沒有一人能像他一樣，推出一部幾乎包括全本聖經的，那麽科學化、有價值的聖經注釋。他的《基督教要義》(Institution of the Christian Religion)是名聞遐邇。加爾文主義也稱爲改革宗信仰，就是源自這本著作。加爾文神學的核心是上帝至高的主權；其他教義都隸屬於這個大前提下。(請參考加爾文神學的五項要點，TULIP) 

4。10     宗教改革後的教條主義和敬虔主義。

十七、十八世紀的二百年之間，發生了幾個影響深遠的運動，這跟釋經學是息息相關的。

4。10。1      加爾文主義之興起：

韋斯敏斯德信條(The Westminster Confession of Faith)於一六四七年在英國議會通過，一六四九年在蘇格蘭議會通過，它是記載英國加爾文主義的信條。韋斯敏斯德信條對聖經的評論是：“無誤的解經定律就是聖經本身；因此，當任何一段經文真實及全面的意義受到質疑時，就必須從其他更明確的經文探索、理解該段經文的意思。”

4。10。2      對加爾文主義的反應：

亞米紐斯(Jacobus Arminius 1560 - 1609)是荷蘭神學家，反對加爾文某部分的教導，特別是關於預定和定罪的教義，主張人有自由意志。他的跟隨者於一六一0 年將他們的主張編集成《抗辯文》(Remonstrance)。 

亞米紐斯主要的神學觀點如下：上帝根據他的預知，而有條件地揀選人得著救恩；上帝的恩典可被抗拒；基督的救贖是普世性的；人有自由意志，人借著先前恩典(prevenient grace)，可以在救恩上與上帝合作；信徒有可能失去救恩。 

這個教義廣泛的流傳在今天的路德宗、衛理宗、聖公宗、安立甘宗和五旬宗。

預言文體的解釋(5)

F。要注意新約怎樣解釋舊約的預言：我們有時在新約裏，發現作者給舊約的預言另一種解釋。譬如，出十七：1 - 7 和民二十：1 - 13，摩西怎樣行神迹擊打磐石出水。這本來是很清楚的一段經文，但保羅在林前十：4節卻把磐石說成是基督。他給磐石另一個意義，有的學者說這是sensus plenior，完整的意義。我們是否有這種自由給舊約的預言或經文加上新的意義呢？其實保羅是用類比的方式來解釋，他的意思是，這塊磐石對他們就好像基督對我們一樣，那維持他們生命的泉源就好像屬靈的東西對我們一樣。保羅是在聖靈的啓示下給磐石新的意義，我們沒有聖靈的啓示實在沒有理由妄加解釋，因爲聖靈的光照不是啓示！還有一些經文是屬於這一類的：太一：22 - 23(賽七：14)，太二：15(何十一：1)，太二：17 - 18 (耶三十一：15)，約十二：15(亞九：9)等。如果不是馬太告訴我們，誰會猜想到何十一：1 是指拿撒勒人耶穌呢？我們如果沒有聖靈的啓示，千萬不要學這些新約作者那樣解釋預言。
11。4     不同的千禧年觀
提到預言的解釋，我們無可避免地要討論千禧年的問題。很多時候，我們看到解經家先有了一個千禧年觀念，然後才按著那個觀念解釋預言。這種先入爲主的解經法是很危險，但很多時候我們明明知道是不對的，卻也落入同一個圈套而不自知。我唯一能夠說的是：大家要小心，儘量避免這種先入爲主的解經法。
我們要回到上文談到預言應該不應該按著字面意義來解釋。一般上，我們說應以預言經文的字面意義爲解釋的限制或指引。這是解釋任何經文的基礎。在猶太人看來，錫安就是錫安，迦南就是迦南。如把錫安或耶路撒冷解釋成教會，把迦南解釋爲教會的敵人，這等於視先知行走于抽象、記號世界中的人。但是，我們也知道過分的字義解釋也是不對，如說在千禧年中舊約崇拜的制度要再恢復，堅持以色列古代的敵人也要複國等。
解釋預言要保持適當的均衡是不容易的。嚴格的字義主義者責問“屬靈解釋者”，他一旦開始靈意解釋何時才能停止呢？同樣的，字義主義者一旦開始用字義解釋經文，要到何時才能終止？因爲堅持嚴格的字義主義，就必須說，坐於千禧年寶座上的，是大衛而不是基督。然而大部分字義主義者都認爲在此大衛預表基督。這樣字義主義就已經表現出其伸縮性了。解釋舊約時，按照字義解釋到什麽程度，和以色列複國的問題有直接的關係。解經家對此問題有四個看法：
·                                 認爲在基督教時代上帝是針對個人的，所以以色列的複國是不可想像的。
·                                 相信以色列人會悔改歸正，而不是複國。
·                                 相信悔改歸正和複國，但並非對以色列之特別應許。
·                                 相信以色列悔改歸正，以色列的複國以及在千禧年中的特殊地位。
前千禧年派者(pre-millennialism)認爲，從聖經整體來看，以色列有一個偉大的未來，這是顯然的。舊約聖經中有關以色列的應許，還有一大部分未應驗。按照字義解釋舊約，許多經文都必須在未來的千禧年中應驗。
前千禧年派者看法並不完全一致，又可分爲時期論前千禧年派和非時期論前千禧年派。前者堅持給以色列的應許必須在以色列身上應驗。後者把他們千禧年的教理，建立在上帝的國度是通過幾個不同階段進展的基礎上。這幾個階段包括永恒之前奏 - 屬地而榮耀的顯現。所以從釋經學上看，千千禧年派又可分爲嚴格的字義主義派和溫和的字義主義派。
後千禧年派(pro-millennialism)相信，借著聖靈的能力，基督的教會不斷擴張，直到千禧年的各種條件出現在地上。有些後千禧年派者相信以色列的悔改歸正，但是有些卻不。在那些相信以色列悔改歸正者中，有些人相信以色列的複國，有些則不。然而後千禧年派的釋經學受到字義主義相當程度的滲透。當然賜給以色列的應許有一些轉移給教會。因此後千禧年派在這方面與時期論者看法相同。不過他們認爲那些應許是要在地上應驗的。
無千禧年派(amillennialism)相信，對以色列的預言要在教會中應驗。既然這些預言如此應驗，就不須有地上的千禧年。無千禧年派的解經方法有不同的稱呼，例如寓意法、神秘法、或屬靈法。在此必須重申，無千禧年派和嚴格的字義主義派一樣，強烈反對沒有根據的寓意解經法，稱之爲人爲的工作。可接受的“靈意化”解釋聖經，乃是解經者從這段經文中發現聖靈所賜的更廣泛，或象徵性或預表性的意義。指責無千禧年派爲寓意解經者，認爲他們和斐羅與俄利根同屬一類，那是錯誤的。
      學者哥多斯頓(Girdletone)說：“沒有任何皇家大道可以直達對預言的科學研究。”許多人提出他們的皇家大道，但都不能解決釋經的難題，反而導致福音派基督徒在對預言和末世諸事的看法上更大的分歧。我們惟有謙卑在主腳前不斷地學習。下一章，我們要看啓示文體、預表和表記的解釋。這跟預言文體的解釋仍然有很密切的關係。

更正教釋經體系(四) - 文法解經(7)

我會在下來的一章從文體和修辭的角度，更深一層地來瞭解希臘文的其他特徵。這裏，我先將常常要作的幾種文法的決定和大家分享：
 
1.      決定名詞和代名詞的“格和理由”。這裏的決定常牽涉到所有格和間接受格。當這兩種格出現時，要照規則試著決定其用法，特別是所有格更要如此，因爲中文翻譯經常用含糊的“的”，而英文卻只譯成不確定的“of”。譬如，帖前一：3 RSV 翻譯成“steadfastness of hope”(盼望的穩固)，NIV 的譯文較有幫助“endurance inspired by hope”(因盼望所激勵的忍耐)。又如，保羅說的“上帝的義”究竟是上帝給的義，還是公義之上帝自己和他的行動？
 
2.      決定動詞形式的時態、語態和語氣。查一查文法書就可以一目了然。太十一：12 的 biazetai 是關身語態(has been forcefully advancing, 已有力地進行)(NIV)？或是被動語態(has been subjected to violence, 已臣服于強力之下)(NEB)?
 
3.      決定連接號(連接詞與端詞)的力量和涵義。林前七：21 的ei kai …mallon 是“若”？還是“即使”？另一個例子在帖前一：5， 我們必須決定 hoti 是原因的連接詞或是附加說明語(同格的)，也要注意NIV 和NEB 翻譯上的不同。有個特別重要的字，不可倉促瀏覽過，就是希臘文的 de (但、如今、且)。它經常是表示連續的或是相關的原因，我們時常會遺漏它。 

4.      決定介係詞的力量和細微差異。如huper 和 peri，在贖罪神學裏就因爲這兩個介詞而産生不同的意思。(huper 作…的代表，peri 有關於)有許多時候，因介係詞片語的力量而造成整個句子的意思有顯著的不同，如林前十二：13 中的en(在…裏面/借著)和eis(進入/爲了)，或提前二：15 的dia (透過/在某情形之下)。 

5.      決定情況的(副詞的)分詞與不定詞句子的關係。從句子本身和文脈來看，分詞當作副詞用法的意思很清楚(如提前五：6 的zosa，即使他活著)，但要避免過分的解經。 

最後，我要重復的提醒大家，不管希伯來文還是希臘文，文法不是一成不變的，按文法解釋經文時，一定要注意上下文：
 
1.      每一節經文的上下文是整本聖經。這是“以經解經”的意思。若能記住這原則，就可以有一個正常的看法、適當的假定，知道經文含義的界限。

2.      任何一段經文的第二種上下文乃是其所屬的舊約或新約。新約舊約各有其獨特之處，解釋聖經的人在解釋新約或舊約時，應有不同的心理上的預備。

3.      每一段經文的第三種上下文就是那段經文所出自的那一卷書。這是特別重要的。任何一個作者寫書，一定會有個架構，他不會隨想隨寫。我們一定要明白那卷書的背景，文脈，才來解釋經文。如果我們不明白早期教會對殉道神學的看法，就會把啓示錄變成隨意解釋預言的萬靈書。


4.      任何經文的第四種上下文就是那段經文前後的那些材料。前面的材料則是“導航引進的雷達”，後面的材料則是“導航離開的雷達”。我們如果能夠察明引進到這段經文前面的那些思想之脈絡，以及承繼這段經文後面那些思想的脈絡，我們就更容易的瞭解這段經文的含義。


5.      文法的解釋也要考慮到平行的經文和交叉的合參(cross reference)。這是和研究同義詞一樣的，只不過這裏談的是比較長的經文。聖經文獻的一個特色是，在許多地方，經文用不同的方式重復記錄下來。所以，當我們解釋經文的時候，若遇到不明白之處，可以對照其他相關、比較明顯的經文，來決定它的意思。經文彙編(concordance)在這裏特別有幫助。
總之，解經要謹慎，文法解經更要謹慎，多多參考聖經學者的釋經書，特別是原文釋經書，能幫助我們掌握這方面的技巧。康橋三傑之一的萊得福(J B Lightfoot 1828 - 1889)曾說過：“人雖盡了一切的努力，但惟一明白希臘文聖經的方法是借著禱告。”這應該是我們用文法解經時牢牢要記住的。

更正教的釋經體系(三) - 字義解經(3)

7。3     單字(words)的研究：
單字是我們思想和寫作中的思想單位，單字是我們觀念形成過程中的磚塊。若要慎重研究聖經，一定要研究單字。若誤解一個單字的意義，可能會造成很大的破壞。譬如：
保羅說基督是“首生的”(西一：15)，原文是prwtotokoj ，英文是firstborn 。否認基督的神性的人，都喜歡引用這個字。他們說，基督在時間上是有開始的。可是如果我們探討字義和這個字在上下文的用法，就會對首生一詞有新的理解。在 舊約，這字是用來說明長子的地位。長子擁有雙份的産業(申二十一：17)；他比其他家庭成員有更大的優惠(創二十七：1 - 4，35 - 37)、更多的特權(創四十三：33)和更大的尊敬(創三十七：22)。長子是優先的地位，和無上權力的一個象徵稱號(出四：22，耶三十一：9)；而這 字就是按這意義，用在基督身上。歌羅西書一：18 把基督首生地位說的最清楚不過了：作爲首生的基督，做了教會的頭和萬有的元首。所以，首生的、作長子的基督是強調他作爲彌賽亞的卓越地位，而不是時間上的 先後。
約翰說耶穌是“獨生子”(約三：16，約壹四：9)，原文是monogenh，英文是 only-begotten。這個字也沒有提供一個時間開始的觀念。它只是說明，耶穌是上帝獨生的兒子，是“獨一無二的”、“沒有相同的”及“在這範疇裏，是惟一的”。獨生說明了耶穌是獨一無二，超乎所有在地上和天上的存有。創世記二十二：2，12，16 提到，以撒是亞伯拉罕“獨生的、所愛的”兒子。約一：14 說上帝獨生子所發出的榮耀 - 從來沒有人這樣發出過父的榮耀。不但如此，子也表明了父 - 除了這位獨生子外，沒有人能表明父。這位獨一的兒子是由上帝差到世上的，永生只能由上帝獨一的兒子所賜。所以仔細研究這些經文，“獨生”一字，並不是表明存在的開始；反之它表明了存有者的獨特性。基督是獨一無二的上帝的兒子，由父從天上差派而來。
有許多工具書可以幫助我們對原文單字的瞭解：
·                                 Theological Wordbook of the Old Testament, Harris, R.L, 2 Vols, Moody, 1980
·                                 A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Holloday, W.L, Eerdmans, 1971
·                                 Old Testament Word Studies, Wilson,W., Kregel, 1978
·                                 新約希臘文中文辭典，Bauer, W. 戴德理譯，浸宣，1986
·                                 Vine’s Expository Dictionary of New Testament Words, Vine,W.E., MacDonald, 1965
·                                 新約原文字解，William Barclay, 鄧肇明譯，文藝，1979
·                                 Word Studies in the Greek New Testament, Wuest,K.S., 4 Vols, Eerdmans, 1973
·                                 Theological Dictionary of the New Testament, Kittel
·                                 A Hebrew and Enghish Lexicon of the Old Testament, B.D.B.

更正教的釋經體系(二) -歷史和文化解經(5)

6。5     地理解經：
如 果歷史是聖經時間上的背景，那麽地理就是其空間上的背景。解經者必須認識經文中的山、川、平原、五穀、植物、動物、季節、和氣候等。要瞭解出埃及記中的十 災，解經者必須瞭解埃及的地理、埃及的諸神、埃及的植物和動物。要瞭解使徒行傳，解經者必須瞭解當時的保羅，特別是他傳道旅行所經之地的世界。
爲何耶穌說：“必須經過撒瑪利亞”(約四：4)？猶太人和撒瑪利亞人素來沒有交往(第九節)，按正常情況，若猶太人要從南面的猶大地進入撒瑪利亞以北的地方，他們會走靠近約但河或地中海的公路。但耶穌卻直接進入撒瑪利亞，來到敘加，目的是要在那裏向一名婦女談道。
啓示錄爲何責備老底嘉教會的人“如溫水，也不冷也不熱”(啓三：16)?這反映了老底嘉教會的屬靈情況，就如他們城裏的水一般。這城的水是用水管從六哩以外的希拉波立引入的。當那些水從希拉波立流出時，是熱騰騰的溫泉水，但流入老底嘉時已成了溫水。
這裏介紹一些參考書：
·                                 The land of the Bible, Aharoni, Y.,Westminster, 1967
·                                 聖經地理 - 貝理丹尼著，呂榮輝譯，文藝，1986
          The Wycliffe Historical Geography of Bible Lands, Pfeiffer,C.F.& Vos,H.F., Moody, 1967

更正教的釋經體系

         更正教會的解經法  ,

         更正教會的釋經法   ,

        更正教的釋經體系(一)-定理和推論    ,         

        更正教的釋經體系(二) -歷史和文化解經           ,        

        更正教的釋經體系(三) - 字義解經   ,

        更正教釋經體系(四) - 文法解經 (1)   ,

        更正教釋經體系(四) - 文法解經(2) , 

        更正教釋經體系(四) - 文法解經(3)   ,

        更正教釋經體系(四) - 文法解經(4) ,

        更正教釋經體系(四) - 文法解經(5) ,

        更正教釋經體系(四) - 文法解經(6)  ,

       更正教釋經體系(四) - 文法解經(7)    ,

         更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [1]   ,

        更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [2]  ,

          更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [3] ,

         更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [4]  ,

         更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [5]  ,

        更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [6] ,

       更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [7]  ,

        更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [8] ,

        更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [9] ,

      預言文體的解釋(1)    ,     預言文體的解釋(2)    ,    預言文體的解釋(3)     ,

      預言文體的解釋(4)     ,   預言文體的解釋(5)   ,      

更正教的釋經體系(一)-定理和推論(3)

這裏有幾個原則可作參考：
 
5。2。1。1     相信聖經無錯誤性並不表示所有的經文含義都是清楚的。

使徒自己對他們所寫的東西也有迷惘(彼前一：10以下)，何況是我們。彼得也承認保羅所寫的，有許多事情很難理解。(彼後三：16)
除 了聖經本身說到有些經文是晦暗難解之外，我們還要考慮到聖經的本質。因爲聖經是用古代的語言寫成的，其文化背景是我們所陌生的。而且聖經所提到的人物、地 點、和事件都沒有其他的文獻可以拿來加以確定，所以我們可以預料到，經文中一定有一些難解的地方。令人興奮的是，考古學的發現，部分澄清了原來晦暗難解的 地方，如聖經提到不可用山羊羔母的奶煮山羊羔(出二十三：19)，原來這是一種異教的儀式。
主禱文裏的“我們日用的飲食”一直困惑很多聖經注釋家。考古學家戴斯曼在蒲草文獻上發現了這句話，它是指所發給工人或士兵的次日之口糧。所以他將這句話重譯爲“求你今日就賜下我們明日所需用之口糧。”

5。2。1。2      相信聖經無錯誤並不是說聖經單獨的一段經文，就能把某一個主題的內容全部說出來。

        我 們說聖經沒有錯誤，必須按歷史的角度，從整本聖經來看。一夫一妻制的婚姻理想，一直到新約的時代才清楚說明出來。在舊約時代，因爲人類在倫理和神學觀念上 尚屬幼稚期，所以有許多事情上帝都容忍他們。在新約時代，上帝啓示的光輝已經照耀一切。我們不可拿舊約早期的一些事來和新約作比較，以爲這是互相矛盾。上 帝對某一個主題的全部心意，應從啓示中所含有的相關資料，按照歷史的、對照的方式來加以瞭解。我們不能把某一個教義單獨從整本聖經的發展過程中孤立出來， 而指責聖經內容矛盾。
 
5。2。1。3      相信聖經沒有錯誤，可以引導我們確信，聖經內容並無矛盾之處。

 聖 經裏所謂矛盾的地方，其實少之又少。達慈明確指出新約聖經有六個互相抵觸的地方，並以此作爲他不接受聖經無誤論之理由。其實在一些保守派的聖經注釋，都已 經對這所謂矛盾提出可以令人滿意的解釋。譬如，在醫治格拉森那個被鬼附的事上，原來人們很難相信，那些豬會跑到三十五哩之外的湖邊，然後跳下去。因爲格拉 森城距湖有那麽遠。經過經文鑒定學者的研究，格拉森原來是寫爲格拉沙尼斯才對。而這一座城也經過考古學家發掘出來，它的位置是在海邊的一個懸崖上。
有些問題，特別是在數位方面，很可能是因爲抄本字體腐蝕而造成的。例如，
在林前十：8，保羅說，在一次瘟疫中死了二萬三千人，但是民數記二十五：9卻說，死了二萬四千人。林前的抄本在這裏大概是被腐蝕了。
王上七：23 說銅海的直徑是十肘，圍是三十肘。徑和圓周的比例不正確。可是，如果作者的意思只是要大略說明圓周的長度，那麽根本就沒有衝突。
馬太記錄的家譜是縮略的，並且以十四代爲一個單元，而且每一個單元都有其各自的目的。所以這份家譜不能和路加的完整家譜相對照。
醫治瞎子巴底買的事件，馬太說有兩個瞎眼的(太二十：29)，路加和馬可卻說只有一個。(可十：46 - 52，路十八：35 - 43)在醫治格拉森被鬼附的人，馬太也是說有兩個(太八：28)，路加和馬可卻說一個。(路八：27，可五：2)馬可和路加可能只是挑選出二人中比較有名的那個，而就以他作爲整個事件的主角。
醫治巴底買的記錄，一說是出城時(太二十：29)，又一說是進城時(路十八：35)。原來耶利哥有兩個，一個是新耶利哥，另一個是舊耶利哥。假如醫治巴底買的事發生在新舊耶利哥的中間，那麽這兩種說法都是正確。
我們可能把兩件不同的事當作是同一件事：潔淨聖殿的事，可能有兩次。(約二：13 - 22，太二十一：12 - 13)上山訓衆可能講過好多次。(太五，路六) 

5。2。1。4      相信聖經無誤論並不需要原始手本，也不需要一份完美的手抄本。

 當 我們說現在的聖經經文和原始手本有出入，並不是否認默示，或默示中的一個問題。根據抄本與原本有出入，就說沒有默示之存在，那是不合邏輯。我們主張聖經經 文乃是上帝所默示的，但在抄錄傳遞過程中發生了一些錯誤，其間並無矛盾。現在新約聖經最古老的手抄本是一份約翰福音的蒲草碎片，(P52 John Rylands Papyrus Fragment, 只有3.5" X 2.5" 記載了約翰福音第十八章 31 - 33，37 - 38節)可能屬主後一百二十五年之作品。在發現死海古卷之前，舊約聖經最古老的抄本是列寧格勒抄本(Leningrad Codex)，其年代是主後九百一十六年。現在我們有以賽亞和但以理的抄本，以及其他舊約經文抄本碎片，年代約在基督降生以前一百多年。在鑒定這些相隔一 千多年的抄本內容時，學者發現幾乎沒有什麽出入。格林說：“我們可以相當有把握的說，沒有其他任何古典著作能像聖經這樣，被正確的保存傳遞下來。”有位學 者Hort 主張，新約經文有出入之處，不到千分之一！

先知與預言

一. 舊約預言的起源

1. 摩西
   第一個先知 最早正式承受先知職分的是摩西。
   摩西從神領受一個特別的呼召，將摩西帶進神的同在裡。摩西與神相會後，回到百姓群中，成為中保，為神闡明祂的作為，使神的旨意完全表露出來。
   神透過先知所說出的宣言(forthtelling)和預言(foretelling)，必會實現。先知表達的信息不單指將要發生的事，更進一步構成整個救贖過程的一部分。
2. 先知傳統
   整個先知傳統的基礎建立在西乃山之約。
   先知的基本信息，是呼召以色列百姓在「今日」要重新委身，信守西乃之約。先知在南北國分裂時期扮演極重要角色。北國的地理環境，助長他們拜巴力，易受異教文化的影響，特別適合先知傳統的產生。
   早期的先知，希伯來文稱為Nebii'im, 即先知之意，也有人稱為先見(seers)或神人(men of God)。他們常結伴同行，也聚居一起，或有恍忽失神(ecstasy)的經歷，多與音樂有關聯(撒上10:5)，有超凡的洞察力，成為神話語的發言人(撒上28:6，撒下16:23，王上17:24)。他們也常大有能力施行一些特殊的神蹟(如以利亞和以利沙，王上17-21，王下2:9,16)。很多先知行為表現異於常人，然而他們的ecstasy是專注式的，而非迷醉式的，在接受話語的同時，並沒有失去自我，是神的靈和神的話進入先知，驅使他們用言語和行動表達出來，與那些狂亂的受神祇附身的希臘先知，是完全不同的。
3. 君主政制
   君王時期，有些先知已失去改革精神，敬拜環繞著禮儀，先知成為宗教的技工。有些先知則被來世的異象激發，這些是所謂的古典先知，是舊約信仰的核心。

二. 古典先知

1. 先知的性格
   先知都經歷到神的呼召，代神發言。先知必先跟神有個別的經歷，使他們對神的公義與憐憫有既真且活的認識，才能以所說或所寫的，來把神的話帶進世界，與時尚的言行對抗。
   舊約的先知對祭祀崇拜猛烈抨擊，所排斥的並不是制度，而是以色列民在這制度下所表現出的心態信念(耶5:12，6::14，7:4，賽1:4)。先知所要指出的，是在罪惡景況裡，任何宗教儀式都於事無補。
2. 先知的信息和歷史哲學
   先知的基本信息是要譴責以色列人的罪。
   先知既經歷到神，就能無懼直言，如拿單斥責大衛(撒下12:7)，阿摩司在北國抨擊社會的不公，何西阿力斥當時信仰上的混淆和錯謬，以賽亞在南國指責徒具外表的宗教及社會不公(賽1：11-15)，彌迦攻擊錯誤的宗教與罪愆(彌3:5-12)。
   以色列民的罪，要從神過去對他們的救贖恩典來理解。神把他們從埃及地領出，他們卻跟隨假先知，而要真先知閉口(摩2:9-12)。
   有時，為王的會慎重聽取先知的信息，藉此修正其治民之道，如希西家(王下18:1-8)受彌迦激勵(彌3:9-12)，約西亞讀大祭司清潔聖殿時無意尋得的律法書(王下22-23)，就帶來復興的改革。西番雅和耶利米向人呼召悔改，以色列人的律法要求雖高，罪惡卻不停的發生，宗教所帶來的，很多十時候是虛假易得的安全感，而非誠心的悔改。
   猶大亡國之後，人開始懷疑神約的應許。先知傳達出神追討罪的概念(耶4:8，結8-11，哈巴谷書)，但神有公義的審判，也有救贖的一面(哈3:2)，人絕不要放棄神的應許(哈3:17-18)。先知也肯定神與人之間的密切關係，何西阿喻之為夫婦，以賽亞喻為父子(賽1:2)或園主與葡萄園(賽5:7)，以西結喻為牧者與羊群(結34:6)，耶利米喻為窯匠與泥土(耶18)。先知的信息最後帶給人一個活潑的盼望：「我離棄你不過片時，卻要施大恩將你收回。」(賽54:7)，並且這救贖的應許還要藉猶太人擴及鄰族，有一天萬國都要一齊榮耀神(賽2:2-3)。
3. 先知的歷史觀
   基本上先知所關注的，是神與惡勢力的道德爭戰，而戰場就是人類歷史。歷史是在神的引導下進展。

三. 預言與宣告
先知的基本任務到底是預言或是宣告? 其實，先知發預言時，腦中關懷的是同時代的人，而宣告神話語時，又與將來有關。先知的時代信息應驗神過去的應許，並為將來的發展立下意義。